查看完整版本: 《禅露集》——武术禅

咸临公子 2007-12-15 11:08

《禅露集》——武术禅

少林寺方丈　释永信 　　　　　　　　　　　　　　　序 　　　　　　　　　　　　　　黄心川 　　1995年金秋，我应邀参加少林寺举行的建寺1500周年国际学术研讨会，在这次会上认识了少林寺住持释永信法师，并且留下了深刻的印象! 　　我之所以说永信法师给我留下了深刻的印象，是除了他的非凡组织能力，能将数千来宾参加的纪念少林寺1500周年的隆重大会开得有生有色之外，更重要的是他对佛教事业和学术的挚爱。学术研讨会上，很多人都提交了论文，永信法师的新著《禅露集》也与与会者首次见面。我看了这本书，认为永信法师有自己的思考，很多问题都是切合自己的实践而谈的，例如，关于少林寺的特色，现在无疑是以武的形象而出现的。少林寺的僧人是以盖世的武功而展现给世人，这是少林寺的特点，也是它最有现实价值的一部分内容，很多人到寺院来参观，就是冲着这一点来的，就此而言，少林寺僧人应该引以为自豪，并把它作为寺院的传统而不断地发扬光大，创出自己的新法门。 　　不过，回顾历史，少林寺从建立到扬名，都是与禅或禅宗有关，少林寺的开山祖跋陀和尚就是一位道行卓著的禅师，他在这里修习印度的禅法(可能是小乘佛教的禅法)，“闻风响会者，众恒数百”，弟子中以僧稠号“禅学之最”。菩提达摩也是一位禅师，他来到此地，面壁参禅九年，被禅宗奉为中土初祖。谈论历史上的少林寺，必将与禅挂勾，现在谈起少林寺时，总会想到的是少林武功，这就关系到“少林寺是禅还是拳”的根本性问题，也就是说怎样来看待禅与拳的关系?永信法师经过深思熟虑的探索，在他的书中提出了“武术禅”的概念，认为练武达到内心不乱，外不著相的境界，就是禅的境界，所以“武术禅”就是通过学习武术，练身练心，齐至禅境的功夫。这个思考看来已经摸到了路子，但是还需要进一步从理论上论证。我自己认为，武术禅的问题关键还是在于怎样从理论上去解决动静之间的关系，传统佛教有“动静一如”的说法，“动”是武，“静 ”是禅，解决好此二者的关系，就能够阐述好“武术禅”的理论了。这是用传统的思路来廓清武禅关系。还可以用禅宗理解的“禅”来说明“武术禅”，不过禅宗所说的“明心见性”的禅法，其关键是要叫人不要执著于坐禅，更多的是让人去参，去体味自性，开发本有的东西。就传统的理论层面而言，我更倾向于前者，因为我本人就是搞文字般若的，愿意从理论上去探究。 　　现在永信法师又要出第二本《禅露集》了，这是他的又一修证成果，而我则是先睹为快的读者之一。在这本书的几篇文章里，他谈到了“信徒佛教与学者佛学”的问题。这个问题很有意思，也是当前学界和教界之间存在的现实问题。简单地说，一般认为学者更多是知识佛教的代表，信徒更多的是修证佛教的代表。学者与信徒之间的差异，现在看来主要表现在理解上面，也就是说对某一问题，每人都会有不同的看法。有看法是正常的，没有看法反而是不正常的，因为每人所处的生活道路和现实环境，以及知识结构都不一定全部相同，因此对问题的理解自然就会出现差异，如果大家都是一样的，互相之间见解完全一致，那么历史也许就不会有诸多的著作传世，佛教也不会分成好几个派别，所以因理解而造成的差异，不仅在学者与信徒之间存在，而且在学者内部之间也存在，在信徒内部之间同样存在。但是存在并不可怕，可怕的是不存在。佛教之所以能够繁衍不息，很重要的一点，就是因为有了各种不同的理解和争论，有了各种各样的思想和派别主张，于是佛教就繁荣了，佛法就多起来了，所以我认为这是很正常的现象，没有什么了不起。当然我更赞成永信法师所说的“互相尊重，互相理解”的原则和基本态度，而且只有在这个基本原则的指导下，大家才能取得共识，共同将佛教包括佛学向前推进。永信法师书中的另一部分内容是有关印度佛教遗址的观感，这是他亲自去印度礼佛后的切实体会。佛教界一直有参学的优良传统，《华严经》里专门谈到善财童子五十三参的故事。古代的许多禅师、大德都在参学的过程中得到了开悟，所以参学是一个非常重要的学习方法。佛教过去在印度已经毁灭，现在仅有一些遗址可寻。这些遗址我也去过，并且深深地受到昔日印度佛教的盛大气势。当我们站在鹿野苑的废墟上，面对深邃的禅堂，眺望高大的残塔，可以想象得出，当年佛教是一个什么样的情景，何等的辉煌，何等的壮观!世界各国的佛教都是从印度流出的，因此印度是各国佛教的源，各国的佛教是流。学佛的人一定要追根寻源，像玄奘那样去印度寻求佛教真正的意蕴，体会印度文化的氛围。学习佛陀伟大的人格能够生发出更深的信仰，我觉得永信法师决心去印度寻求佛教的真谛，寻觅佛迹，拜谒佛教著名人士是值得称赞的，也是值得大书的。他走在了很多人的前面，而且不仅亲眼看了，还动手记了并将它写了出来，使大家都能从中了解过去和现在印度佛教的情况，这个意义也就更大了。永信法师在书中提到的很多佛教圣地如兰毗尼、鹿野苑、灵鹫山、拘尸那罗等，我们在学习佛教时知道了一些缘由，通过阅读永信法师对这些圣迹的描述，使我们学到了很多历史知识，打开了眼界，增加了亲切感，好象自己也身临其境一样。另外，永信法师挥笔介绍的几位法师、长老、学者都是我们熟悉的佛教界著名人士，他们的学识、德行，追求无上菩提的决心和毅力，特别是对中国的热爱，都值得记述、称赞。近年来，永信法师不仅亲自参与学术活动，例如参加会议，出版著作，而且还热心支持学术研究事业。他发大心向一些单位和大学赠送《大藏经》，捐款支持学术活动，我们玄奘研究中心就曾经接到永信法师的资助，他的善举得到了学术界普遍的好评。释永信法师正值壮年，他精力旺盛，两眼炯炯有神，透露出他是一个十分精明、能干的出家人，他写出两本书反映了他的孜孜不倦的好学和对真理探索的精神。他的书写得很朴实，反映出了他的真实想法，有些思考的问题紧扣现实，很有意义。能说真话是需要勇气的，也就更难能可贵了。 　　我希望他能写出更多、更有益的书籍，能够育德化人，饶益群生。是为序。 　　　　　　　　　　　　1997年8月5日　于北京车公庄寓所 　　　　　　　　　　　　　信徒佛教与学者佛学 　　立这个题目，缘起于1995年9月份少林寺建寺1500周年庆典法会。因为庆典法会中有一项“国际禅文化研究讨论会”活动，是我们少林寺委托中国佛教文化研究所承办的，于是，来了国内外一百多名佛教学术界著名人士，比如周绍良老居士、吴立民教授、黄心川教授等前辈，欢聚少林寺，盛况空前。由于这个机会，我身为主人，与学者们有了广泛的接触。以后，通过合作编辑论文集，资助学术机构，捐赠《大藏经》等活动，与学术界便有了进一步的相互理解。过去我们总认为：佛教的主体是出家众，居士是大护法。通过与学术界的交往，使我认识到：学术界的学者们，也是一支很重要的护法力量。 　　尽管大部分学者不是佛教徒，但整体来说，他们都是非常关护佛教的发展。中国佛教文化研究所在其主办的《佛学研究》学术杂志上，还专门开辟“佛教与现代化”栏目，讨论佛教的前途和命运。这些关护佛教的炽热之心，是非常让人感动的。对于我们出家人来说，也是有力的鼓舞和促进。我想说明的是，目前的佛教界与学术界，总的说来，相互之间还是不很了解，甚至还有误解。学者有个方便之处，有什么想法，可以写出来，大家都能看到。佛教徒则少有这个方便，他们大多在日常修持上用功，注重受用，所以，学者们也难得听到佛教徒的真实想法。为了讲述方便，我对本文使用的“信徒”和“学者”两个名称的含义说明如下：“信徒”指皈依三宝的信众，包括僧人、居士。“学者”指没有皈依三宝的研究佛教的学者。僧人学者如台湾印顺法师、居士学者如欧阳竟无居士，他们归入“信徒”，不归在“学者”。 　　信仰佛教的信徒与尚未信仰佛教的学者，还是有些区别的。信徒信仰佛教，相信因缘果报、六道轮回，相信皈依三宝，通过学佛，获得人生解脱；对于信徒来说，学佛是人生一辈子的追求，从发心到投入，他们通过学佛，消除自己贪执习气，最终达到人生的解脱；学者研究佛教，目的是为了获得有关佛教的知识，提高自己的学识。在具体做法上，信徒皈依三宝后，先反省自己的日常生活，然后根据佛教的律仪要求，对自己的日常生活开始有所约束，包括守戒、课诵、拜佛、供养、坐禅，等等，他们就这样开始修行。学者做法就不一样了，学者研究佛教，可能先确定研究方向，或者选题目立项，然后找相关的资料，甚至搞社会调查，再进行分析研究，最后得出结论。 　　根据上面分析的两者不同，我们容易看出信徒与学者的基本关系：从我们的佛教立场上说，信徒是佛教的主体，而学者则是外围的护持力量。而从学者的学术立场来说，佛教是学者的研究对象，包括佛教的典籍、信徒的日常修行活动。因为信徒与学者各自都有自己神圣的追求，信徒有信仰尊严，学者有学术尊严。因此，我认为信徒与学者的关系，应遵循相互尊重、相互理解的基本原则，齐心协力，共同推动佛教事业向前发展。 　　在1995年9月，少林寺建寺1500周年庆典法会期间，我与参加“国际禅文化研究讨论会”的几位学者进行了座谈，大家初步地交换了一些想法。我当时感受最深的就是，信徒与学者之间的相互沟通和理解，有待于进一步开展和加深。庆典法会结束以后，我就开始积极考虑与学术界的关系，以及双方合作事项和方式，等等。由于信徒与学者的立场不同，工作重点不同，很难达到全面的合作，但双方的合作领域还是非常广阔的，特别是文化方面。我们少林寺在近年与学术界第一个合作项目，就是与中国佛教文化研究所合作编辑出版《少林寺建寺一千五百周年国际禅文化研讨会论文集》，由于初次合作，会有一些不如人意的地方，但还是圆满完成了，合作双方都表示满意。第二次是1996年2月，由我创立并主持的少林慈善福利基金会分别向郑州大学、河南省党校、宗教文化出版社捐赠《大藏经》各一套，为这些单位研究出版工作提供方便。同时，少林慈善福利基金会还开始考虑设立学术基金，专门资助学术研究机构。第三次是与玄奘研究中心合作，1996年3月，少林慈善福利基金会工作人员了解到北京市玄奘研究中心学术活动经费有困难，基金会迅速立项批准，资助玄奘研究中心一万元人民币，帮助他们出版学术期刊。当然，我们佛教界与学术界的合作，绝不会限于送钱送物，送钱送物只是双方合作中一部分，是初步的合作。目前学术界普遍缺乏研究经费，研究条件不好，我们有条件，为什么不做？我们与学术界还要开展进一步的合作，包括佛教典籍的整理出版，共同题目共同探讨，人才的交流和培训，等等。合作是双方相互的，可以是长短互补，也可以是合力同进。对于我们来说，目标只有一个，就是有助于推动佛教事业向广度、深度发展。对于目前佛教界与学术界的关系，就我个人观察，相互之间的理解是很不够的，甚至有误解，说明双方的相互理解非常必要。所以只要我们本着“相互尊重、相互理解”的基本原则，在双方的共同努力下，我相信，误解会被克服，理解会进一步加深。 　　在双方相互理解的过程中，我认为：相互尊重非常重要。佛教界与学术界之间最常见的情形是：学者认为信徒没有理论修养，素质太低；而信徒则认为学者没有日常修持，是空架子。实际上，这正是学者之所以是学者、信徒之所以是信徒的不同点。信徒没有理由要求学者一定要成为信徒，同样道理，学者也没有理由要求信徒都成为学者。前几天，有个学者还向我“诉苦”，说现在佛教界信众素质太低，找不到一个能对话的人。一听这话，我就笑了，我说：“你真书生气，信徒并不需要对话，只需要实打实的日常用功。”信徒与学者，双方都必须认识到对方与自己的不同点，这是双方相互理解的前提。只有认识到对方与自己的不同点，才真正谈得上相互尊重。所谓“相互尊重”，就是相互尊重对方与自己的不同点。能做到相互尊重对方与自己的不同点，双方之间的理解就容易发展深入。双方之间不同点的存在，是正常的。我们的目的是求得相互理解，共同推动佛教的发展，而不是消除对方与自己的不同点。比如同样看《大藏经》，信徒只是为了寻求修证途径和印证自己的功夫，学者则为了摸清佛教的理论体系和得出结论。这都是很正常的。信徒与学，就象农民与农学家一样，农民种麦子，只求收获，农民只对自己日常播种的庄稼熟悉，他种麦子，他是种麦子行家，他不种水稻，他就对水稻一窍不通；而农学家是搞理论研究，他对许多庄稼都知道，也许他都没有播种过、收获过，他收获的是研究成果，不是具体庄稼。但农学家也都知道，也许他都没有播种过、收获过，他收获的是研究成果，不是具体庄稼。但农学家也有与种麦子的农民相关的东西，当他研究麦子，他可能自己也搞实验种点麦子，但更可能直接与种麦子的农民合作。农学家与种麦子农民合作，双方都会获得好处，农民从农学家处得到理论指导，打开眼界；而农学家从农民处获得可靠的第一手具体资料。信徒和学者的关系也是这样。相互听取对方的意见，最终是为了克服自身的局限。任何一种立场，任何一种角度，都是合情合理，但都是有局限的。学者有学者的角度，信徒有信徒的角度。交换角度，可以克服自身的局限，更能促进双方的进一步理解。在我们佛教里，交换角度又称作“互观”。用尽可能多的角度看待万事万物，我们佛教又称为“遍观”。我对学术界的一些看法，举下面几个例子说明。 　　第一个例子，关于佛教史。现在我们能读到的佛教史，大多都是学者编写的。由于学者自身的特点，编写出来的佛教史自然就有学者特征。学者编写佛教史主要是依据遗留下来的古籍。学者治学严谨，受文字限制很大。所以，编写出来的佛教史，给我的印象，主体是佛教典籍的统率，以及以典籍为基础的各宗各派，各宗各派的代表人物高僧居士谱系。由于学者们自己平时以书籍为伴，就有意无意地把佛经翻译当作我国佛教史的主线和佛教盛衰的标志，很多佛教史都把我国佛教史描述为：中国佛教初传于东汉，发展于六朝，极盛于隋唐，衰落于宋元明清。这种描述，只是与佛教经典翻译的历史相应，却不是佛教发展历史的事实。佛教的主体不是佛经典籍，而是实践，这正如中国历史不是诸子百家、儒家十三经史一样。佛经的翻译，它只是前期准备，最终是为了以后弘化全社会。从世俗的角度看，佛教的作用在于对现世政治和现世生活的补充，也就是教化作用。而从佛教出世的角度看，佛教因普渡众生而住世。任何一个时代，任何一个社会，任何一个政府，都不可能让所有人满意和满足。佛教的功用正在于缓解人们的不满意和不满足。佛教历史的主体首先就是表现为自上而下的全社会信仰活动，和由此为世俗生活中的信众带来内心的安宁和安慰。当然，一个时代的信仰活动，容易随着一个时代的消逝而消失，这给后来写历史的人带来麻烦，但这是没有办法的事。任何一个人，总是首先生活在他自己的时代里，然后才有可能想到死后。写历史确实是不好写。只能是留下什么写什么。但我总觉得，中国佛教史按佛经进行分宗分派叙述，肯定是严重损害了佛教历史的整体事实，因为分宗分派都是后来人加上去的。 　　第二个例子，关于玄奘。玄奘的伟大，玄奘对于我国佛教的贡献，都是不容置疑的。我要说的是玄奘与学者的关系。玄奘是学问僧，主持翻译了许多佛典，并留下了自己的著作。学者们对于玄奘有一种自然的亲近感是无疑的，这当然是好事。引玄奘为知己，自觉不自觉的推崇，这会不会影响学者对于玄奘的如实判断呢？反过来，又会不会影响学者对于不著书立说的实修者的评价呢？学者们过分注意历史上有著作流传的僧人和居士，这会不会影响对于整个佛教的认识呢？另外，有的学者以为佛法就是《大藏经》，其实不然，《大藏经》是佛说，不是佛法。佛法是指释迦世尊体证到的万事万物的本来状态和真理。法，不作方法解，如色法之“法”。法即本来面目。《大藏经》围绕着佛法展开，但不是佛法本身。所以，《大藏经》并不是佛教核心，佛教核心是佛、法、僧三宝。 　　第三个例子，关于禅宗。由于历史的原因，可以说，知识分子对于佛教的禅宗情有独钟。禅宗和净土宗，是目前汉地佛教两大主要弘化法门。在学术界，学者对于禅宗方面的研究，占了很大份量，并取得了可喜的成就。但也有个别学者对于禅宗有误解，如有本禅宗史著作里把临济的“随处作主”，以及马祖撕经，“逢佛杀佛，逢祖杀祖”，理解为“自由个性”，那是错误的。理由有二：一、“随处作主”，马祖撕经，“逢佛杀佛、逢祖杀祖”，乃出世间行，出世间语，前提是慈悲众生，不能把这些当作世间快事。二、“自由个性”是极端的自我执着，而佛教的修行成果是消除“我执”，消除“个性”，体证“无我”。“自由个性”与佛教正是背道而驰。禅宗，首先是佛教，然后才是佛教的禅宗。 　　第四个例子，关于信徒的日常生活。从宗教实践角度看，信徒与学者的不同，就是信徒的日常生活如法如仪的修持，而学者则没有日常修持。大概正因为学者没有日常修持，学者也最容易忽视信徒的日常修持。信徒的日常生活看上去与世间俗人无大不同，但实际上，两者有很大的区别。信徒的日常生活里存在戒律的约束，影响着他们的日常行为和心态，这就是日常的也是最基本的修行，不要以为修行就是打坐、念佛、诵经，打坐、念佛、诵经等只是助行，正行是日常的持戒。所以佛经云：以戒为师。一般人都以为：信佛学佛，就是要开悟成佛。实际上这完全是凡夫的妄想。信佛学佛能开悟成佛，当然可喜可贺，但信佛学佛并不等于开悟成佛。开悟成佛需要机缘。这正如我们上学读书，能考博士当教授当然是好事，但上学读书并不一定非要考博士当教授不可。信佛学佛，主要是求得日常的内心安宁和安慰。这才是信佛学佛的日常利益。最近我看到有位学者提出这样论点：参禅与参究，是把握佛法的基本途径。这位学者正是忽视了学佛的日常修持的重要性。 　　　　　　　　　　关于少林寺文化的研究方法 　　一、佛教徒与学者　 　　对佛教徒和研究佛教的学者来说，佛教在他们的日常生活中所占的量是不同的，因之对佛教的态度、感情也会有所区别。但从做人的根本上说，学者是人，佛教徒也是人，佛教徒处处修慧修福普度众生；学者一生致力于追求真理，改造世界，都是为人类谋幸福，所以两者目的又是一致的。由于佛教徒和学者的内在目标一致性，那么开头所说的两者的不同和区别，便成了一种外相而已。对于人生的内在目标而言，出家、在家都是外相。我说这番话，是希望学者与佛教徒从根本上做到相互交流和理解。 　　即使在认识人生、实现人生目标的道路上，佛教徒和学者看上去是多么的不同，学者通过研究历史遗留下来的文献、文物等，获得真知灼见；佛教徒则通过当下的实修体证，悟得生活的智慧，实际上这两者仍然还是相通的。比如说，学者最注重的是文献、文物，文献作为历史生活的文字记录，文物是历史的再现，就此意义而言，文献的东西也罢，文物的东西也罢，它们都是用来说明已过去的那段历史事实。文献是文物的文字形态，而我们每天生活在其中的当下的现实世界，便是历史遗留下来最直接的文物。就此意义而言，历史与当下，是没有界限的。历史的本质是当下，是无数过去的当下。而历史与当下之间，则没有谁高谁低，谁好谁坏。所以，学者研究历史文献、文物，与佛教徒的当下实修体证，在根本上仍然是没有区别的。所谓的区别，只是外相而已。禅宗体认人生的途径及诸多法门，正是建立在上述的对当下的认识之上。既然当下是自足的，禅宗所说的开怀，可以说就是对当下的整体把握。 　　学者研究古代文献，目的是通过研究文献了解史实，而进入过去了的那个当下。但文献与史实是有很大距离的，这表现在三个方面： 　　１．文字表述事物是有限的，相对于人类对生活的丰富感受而言，用文字来表述则显得苍白片面，有时甚至无能为力。文字在日常生活中发挥了巨大作用，但要表达陌生的事物，尤其是对事物全面地加以表述，总有遗漏或表述不全之处，所以禅宗讲“不立文字”，其用意就是要克服文字的局限性，当然历史上禅宗也留下了大量典籍，但它只不过是表明了过去的那一段史实，其目的还是要人们透过文字去把握那“不立文字”的要旨，超越于文字。 　　２．用于书写文献的材料的保存年代，也是有限度的。在远古，文献书写在竹帛上，到后来，发明了纸，文献就书写或印刷在纸上。竹帛和纸不管通过地上还是地下，保存下来都是很不容易的，越是远古，保存下来的就越少，于是也给历史留下了这样或那样的一个个谜，也给学者们提出了一个又一个的问题，穷经皓首，百般无奈。 　　３．因历代频繁的战乱和朝代更替，以及人为的毁禁，也极大地影响了古代文献的留存。更值得注意的是，能够保存下来的文献，都无不带有著作人的鲜明历史倾向，这势必影响到后人对前人的看法和解释。由于以上三方面原因，使得学者通过文献来把握史实是比较难的，特别是历史越古老越显得艰难。所以学者除了文献之外，还借助于文物考古，甚至借助于民族学材料，以印证史实。我认为：对历史的研究，及其所取得的任何一项成果，都是很有必要的，更是必不可少的。但是研究并不仅仅是描述，更重要的是透过古代来看今天，比较古今之间的深刻变化，看看它们之间的异同。所以既然是用过去来说明今天，那么更应该借助于当下的活生生的现实生活把握现在。过去我一直觉得，现在的生活和古代的生活变化太大了，近来我却觉得：现在的生活与古代的生活在整体上变化并不太大，至少没有我们想象的那么大。尽管轿车代替了高头大马，飞机旅行一帆风顺，电话代替了烽火驿站，电灯代替了油灯，但在人生情感的根本问题上，如日常的喜怒哀乐，行为和思考方式，生死意义上的追寻，等等，并没有什么变化。具体地说科学技术和物质生活发生了一跃千里的巨变，但在人类精神的层面，我们与古人面对的还是思想解脱的人生价值观，这或者对人类而言，也许是一个永恒的课题。佛教徒的当下实修体证所获得的生活智慧，应该有助于学者的研究。反过来，今日大陆佛教徒整体素质的偏下，又需要学者的指导。所以我作为佛教徒，恳切希望学者在佛教徒提高自身素质的过程中给予热忱的帮助。 　　佛教作为一种宗教文化，经过二千余年的发展，已成为我们民族传统文化的有机组成部分，深刻地影响了人们的日常生活，为社会的安定，正发挥着应有的作用。佛教的研究和实践，是佛教最基本两大部分，两者相辅相成，缺一不可。 　　目前我国佛教正处于外缘殊胜的有利时期，它表现在佛教日益受到人们的关注，大量的佛学书籍不断出版说明佛教徒与学者加强合作非常重要。比如全国各大寺院正为培养僧才积极办学，我们少林寺也办了僧伽班，还办了刊物。但是由于种种原因，佛教界还存在着这样或那样的不足，尤其是缺乏高质量的人才，而学者们则有这方面的优势。又比如，学者们的学术研究经费不足，限制了他们的研究活动，作为我们寺院在允许的条件下，有计划地考虑给予资助，将学者研究题目与寺院文化建设结合起来，走出一条新路。总之，佛教徒与学者的合作非常重要，合作范围也非常广泛，其前景是可观的。 　　所以我希望学者和佛教徒通过合作，在追求真理和改造世界的内在目标下进一步加强交流和理解，互相帮助，共同建设佛教事业，谋求人类的和平与幸福。 　　　　二、少林寺和少林寺文化 　研究少林寺文化，要把少林寺放在整个中原的历史地理的大背景中去考察。首先，少林寺离不开嵩山与洛阳的关系。洛阳系九朝古都，中原文化的象征。嵩山世称中岳，是洛阳地区唯一的一座高山。由于嵩山地理位置险要，所以在战乱年代，嵩山成为洛阳都城东南天然屏障，为历代兵家必争之地。少林口轩辕关是东汉八大关之一。嵩山地区的这一历史地理特点，也是少林武术发源的基本条件。由于嵩山地区的风景优美，在和平盛世，嵩山成为帝王贵胄以及文人士大夫的游幸揽胜之所，犹如现在的北京与北戴河的关系。嵩山的会善寺、嵩岳寺、龙潭寺等，原来都是帝王离宫，所以，嵩山地区实际上带有王畿性质，与都城洛阳互为一体。正因为有了这种一体关系，在佛教初传中原时，嵩山就成为全国最主要的坐禅场所，并一直是北传佛教的根据地。故北魏太和年间，印度高僧、跋陀来华，就选择了嵩山，孝文帝为他敕建了少林寺。没隔几年，达摩祖师也来到嵩山少林寺后山五乳峰石窟坐禅，“面壁九年”，不久唐高僧玄奘大师从西域取经回来，也曾多次向唐太宗要求，希望把译场选在少林寺，这一切都表明着少林寺、嵩山与洛阳不可分离的一体关系。 　　其次，少林寺文化是一个完整的历史文化体系。少林寺历史悠久，到今年已是1500周年。在佛教史上，佛寺曾经成千上万，难以计算，但象这种经历千余年的大寺能保存下来的，的确为数不多了。当年达摩祖师来华，到了南朝梁都金陵，城内有寺480处，如今已剩无几。北朝洛阳有寺1367所，现也只有白马寺和少林寺香火依旧。在少林寺历史上，少林寺作为子孙丛林，曾领有18家族，如少室庵、延寿庵、大业庵、永化堂，等等。而每门家族又分辈份，有的辈数达八、九辈。据寺存元至元二年铁钟铭记载，当时少林寺有31个下院，远及方城、信阳、灵宝、卢氏、洛宁等地。按志书上说，少林寺曾拥有土地八百余顷，寺院的地界，南至大金店，北至清水河，东至禹县，西至伊川的白沙。所以，少林寺处嵩山的腹地，虽处一隅，实为嵩山地区的管理机构。比如寺内尚存的有名的《唐少林寺碑》，记载了十三棍僧助唐的史事。实际上，这十三棍僧并不常住少林寺，而常住离少林寺西北五十里的柏谷墅。柏谷墅为少林寺下院，隋高祖杨坚开皇年间所赐。柏谷墅地处洛阳东出要道，隋末王世充侄王仁则，占领柏谷墅后，建辕州。十三棍僧起事，擒王仁则献唐王李世民，为唐王李世民进攻洛阳创造了有利条件。所以，少林寺文化不仅仅是由一个山门或一方塔院构成的。 　　第三，研究少林寺文化，要跳出“少林寺禅宗达摩祖师”的小圈子。从遗留下来的历史文献看，尽管达摩祖师与少林寺塔关系不明，但长期在少林寺地区内活动是毫无疑问的，唐道宣《续高僧传》就说过“天竺沙门菩提达摩游化嵩洛”。少林寺成为禅宗祖庭，达摩祖师为禅宗祖师，这是历史产物。我们应当尊重历史，因为这里面凝结着古人一代又一代的真诚和理解。以千古颂扬的大禹治水为例，实际上我们完全可以想象，在大禹时代，连铁都没有发明，更谈不上炸药、推土机之类了，黄河冲决龙门，发大水，大禹能治什么水，至多是考察灾情，安抚济赈，然后重建家园，教民生息之道。但我们颂扬大禹治水的美好传说，主要是颂扬大禹对民众的仁爱精神。家喻户晓的达摩祖师“九年面壁”，二祖“断臂求法”等传说也一样，后人传颂它，就是传颂达摩祖师的坚韧不拔，二祖的勇于追求真理的大无畏精神。正是这些传说包含着伟大的不朽精神，一直鼓舞着后人，并成为我们民族优秀文化的精髓。达摩祖师等人的贡献在于：他开创了中国佛教的一代新风，他的创业精神是我们至今仍然值得效仿的，正是由于有了这种精神，才使少林寺充满了勃勃的生机，其影响波及国门内外，大江南北。少林寺的文化走出了嵩洛，走出了北方，走出了中国，走出了亚洲，走向了世界。整个中国民族传统文化和中国佛教文化的发展，不能没有少林寺文化的地位，反过来说，少林寺文化的发展离不开中华民族的传统文化氛围，所以，在研究少林寺文化的过程中，仅仅着眼于史实的探求是不够的，还要考察少林寺文化与我们民族整体文化的关系。少林寺文化远比“塔院文化”的内容丰富得多。今日少林寺的影响已经比过去大得多，少林武术不再是秘传看家绝技，而成为大众化的体育活动，这些都是我们研究少林寺文化的新起点，我们提倡武术禅，创办慈善福利基金会，这仅仅是一些初步尝试而已。现在全球化时代已经到来，人们都把世界称为“地球村”了，我们去国外访问交流，比过去去郑州的次数还要多，时代发展了，少林寺文化研究，应该、也一定会有一个全新的面貌。 　　　　　　　　　　达摩“四行”与今日佛教 　　学佛修行者的日常生活，一般分为二部分：修行生活和世俗世活。对于刚刚发心学佛，修行时间不长的人来说，他们的修行生活和世俗生活往往是脱节的，还融合不到一起，打不成一片　。学佛修行需要一个过程，这个过程因人的根性高下有长有短。但通过不断地学佛，随着修行功夫的加深，修行生活渐渐向世俗生活渗透，最终自然而然地过上全面佛化的日常生活。 　　需要指出的是，过上全面佛化日常生活的过程，并不都是那么顺利，可能会经过多次反复。一个人改变自己的旧习气，是很不容易的。学佛修行，实是一个艰苦的过程。上述学佛修行者修行生活和世俗生活的脱节问题，在佛教刚传入我国的早期，也是存在的。从东汉到南北朝，几乎所有西域来的僧人，都被皇帝接走了，供养起来，书载姚秦王苻坚为得到当时在龟兹国的鸠摩罗什师，还专门发兵打龟兹国。我们少林寺开山祖师印度高僧跋陀，来到我国后，也被皇帝接走，敕建少林寺安居，生活日用官府公给。高僧被皇帝供养，对于佛教在我国的发展，是起着重大的作用，道安师就直说过：“不依国主，法事难立。”但是也有不好的一面，高僧们被皇帝供养后，实际上他们每天过的已经不是日常的宗教生活，这无疑给广大的学佛修行者的日常生活带来偏差。高僧们整日忙于译经讲经，广大信众则忙于求法义解。这不象正常的修行，而更象搞政治运动，到处是轰轰烈烈的造像建寺。达摩祖师来到中国时，看到正是这副景象，杨玄之《洛阳伽蓝记》记载说：达摩祖师来到洛阳，看到永宁寺后，赞叹不已：“此寺精丽，阎浮所无也。极佛境界，亦未有此。”口唱南无，合掌连日。实际上达摩祖师对此不以为然，否则他不会离开洛阳，跑到嵩山少林寺一带，终生“游化为务。”传说的达摩祖师与梁武帝交谈不契，不欢而散的公案，也暗示着达摩祖师对当时中国佛教界现状的不满。针对当时中国佛教界现状，达摩祖师除了传授他的壁观安心法门外，并着重教诲“四行”。据达摩祖师弟子昙林的记录，“四行”内容包括：报怨行，随缘行，无所求行和称法行。报怨行是教导信众在生活中如果遇到苦难时，要明白这是前世恶业的报应，要接受它。随缘行是教导信众在生活中遇到喜事时，要明白这是前世善业的报应，缘尽喜消，不值得高兴。无所求行是教导信众不要太执着，不要想这要那，要认识到世界万物皆空的道理，学会无求地生活。称法行则是教导信众要彻底地认识人生的真理，如法如仪地生活，实际上就是全面的佛化生活。 　　我们不难看出，达摩祖师教诲的“四行”，并不是什么深奥难懂的佛理，而是今日信众人人耳闻的佛教基本道理。所以后来唐朝的契嵩禅师就提出过疑问：“四行之说岂达摩道之极耶?”随着佛教在我国的发展和普及，达摩祖师教诲的“四行”，已经成为佛教界的共识，而显得有些“陈旧”。但在达摩祖师时代，修行者的修行生活与世俗生活的脱节，确是个突出的问题。这也是佛教传入我国初期不可避免的问题，因为当时佛教界还处于取经译经，即介绍佛教义理阶段，直到唐代的玄奘去印度取经求法成功，佛教各宗各派形成，我国佛教义理建设才告初步完成。佛教义理的介绍和建设，是当时佛教界全部注意力所在。所以，以佛陀当年游化方式宣扬“四行”，即佛化生活的达摩祖师及其门人，根本得不到社会信众的理解，甚至遭受讥谤。但是，整个中国佛教历史表明，达摩祖师及其门人的努力，渐渐被社会信众所理解，并逐步发扬光大，最后大行全国。把达摩祖师及门人的成绩，仅仅理解为佛教一个宗派的胜利，那是理解偏了，应该理解为我国佛教发展的必然结果。佛教的宗派之争，有益于佛教义理的发展和完善，但掩盖了隐蔽在宗派之争下面的佛教整体发展的基本事实。 　　禅宗确实代表了我国佛教的发展方向：佛教从义理建设向信众日常生活的渗透。昙林记录的达摩祖师教诲有二个内容：理入和行入。行入即上面的“四行”，理入即我们都很熟悉的“明心见性”。现在我们见到有关禅宗的书，注意力都集中在禅宗“明心见性”殊胜法门的演变上。实际上，禅宗的发展还贯穿着一条更基本也更重要的线索：即从达摩祖师的“四行 ”－－神秀的渐修，“时时勤拂试”－－慧能的“行正即是道”－－马祖道一的“平常心是道”赵朴老的“人间佛教”和现代的生活禅。基本思想没变，表达着同一个目标：实行佛化生活，把佛教义理贯彻到信众的日常生活中去。“四行”与“明心见性”的关系，有如树与花的关系，“四行”是根本，“明心见性”是花朵。如果我们把禅宗《灯录》、《语录》中的充满机锋、耐人寻味的公案，比作一部千姿百态的花谱，那么，花谱之所以精彩吸引人，是因为花谱里的这些花，都曾经是生长在树上的活生生的鲜花，而不是纸上的妙笔生花。因此，我们在坚持重视“明心见性”殊胜法门的传统的同时，更要弘扬由达摩祖师倡导的“四行”传统，把佛教的真理贯彻到信众的日常生活中去。 　　达摩祖师倡导的“四行”与戒律是有区别的。戒律是针对佛教组织自身的，“四行”则是所有信众对于日常生活应该采取的态度。戒律带有强制性质，象法律条文；而“四行”则是希望信众自觉地根据自己佛法体会，指导自己的日常行为，是属于信众个人的宗教修养上要求。所以，“四行”对于今日信众的日常生活，仍然具有普遍的也很切实的指导意义。学佛修行是脚踏实地的事，只有建立在平平常常的日常生活上的修行，才是可靠的。修行不能追求表面的轰轰烈烈，不能搞运动。现在很多人总相信佛教末法时代说法，认为现在道风不振。实际上，每个时代的道风都是差不多的。达摩祖师教诲“四行”，说明当时道风的浮夸；唐朝玄奘西行求法，说明当时佛教思想的混乱；百丈怀海立清规，说明当时丛林没规矩；等等。细翻史籍，可以发现，每个时代都有对当时道风的指责言论。我们读《高僧传》、《灯录》以后，便以为唐代、宋代高僧云集，实际上是一种错觉，《高僧传》、《灯录》是把几百年中的高僧集中到一块，如果以每十年来平均，每十年里也没有几个高僧的。我们总是对自己所处的时代期望很高。这样并不好，这对于我们修行者来说，尤其不好。过高的期望，本身就是一种妄想，我们要以一颗平常心对待我们的时代，对待自己的修行。佛教的根本，是信众的切实修行。修行讲自受用。从自己的日常生活修起，从小事修起，从眼前的一件一件小事修起。把自己听到的正法，悟到的真理，融化在自己的日常生活里。我认为这才是学佛修行的大道。这就是达摩祖师“四行”对于我们今日信众的真受用，大受用。 　　　　　　　　　　　　　　禅宗基本 　　现在社会上已经兴起“禅宗热”，书店里或书摊上有关禅宗的书　籍随处可见。早些年人们热衷读铃木大拙的禅学和蔡志忠的禅宗故事漫画，这些年人们又热衷读南怀瑾的著作。最近，带有浓厚禅宗趣味的小文章、小集子，比如林清玄等，也深受人们欢迎。对于我们佛教徒来说，社会上有这么多人喜欢禅宗，喜欢佛教，当然是非常值得高兴的事。尽管有许多人对禅宗的理解很浅，甚至有些偏，但毕竟都是向佛的门路。如何引导人们走上向佛的正路，培养人们对于佛教的正信，正是我们全体佛教徒的责任。 　　禅宗作为佛教在我们的日常生活中主要普及途径之一，自达摩祖师首开风气以来，一直受到人们，特别是知识分子的欢迎。即使在达摩时代，人们对禅宗就表现了极大的热情，“亡心寂默之士，莫不归信。”从唐朝开始，禅宗逐渐成为汉地佛教的主要潮流，并相应地形成了通过参禅门径学佛的传统。禅宗与人们特别是知识分子的日常生活，结下了不解之缘。所以只要社会生活安定，人们就会对禅宗倾注极大的热情，参禅风气大盛；历朝如此，并留下了许许多多美谈，比如：王维与神会，苏东坡与佛印，以及《灯录》里无数趣味盎然的公案故事，等等。目前，港、台地区参禅风气很盛，这与那里生活条件较好有很大关系。随着人们生活水平的提高，大陆也会掀起参禅潮流，现在社会上的“禅宗热”正是一种预兆。 　　参禅作为学佛修行途径，实是一项非常艰苦的事业，决不象禅宗公案表面上给我们印象的那么轻松有趣。参禅参透了，会轻松有趣；在没参透以前，是很苦的。所以参禅需要我们投入全部的真诚、全部的热情才行。当然，现在社会上的“禅宗热”，还不叫参禅，只能说是门外看热闹，就象看电影，他们还正在电影院门口看电影广告，或者正在买门票，他们还没有进入电影院放映厅里面看上电影。总的说，他们对佛教的理解还非常浅，甚至有些偏。如果问一问他们：“禅宗有些什么？”他们大多会答：“参话头，求解脱。” 有的甚至会答：“有趣，好玩。”他们大多被趣味盎然、机锋丛生的禅宗公案故事本身所吸引而着迷，他们可能还都没有认认真真想到，这些禅宗公案是历代僧人创作的，从而应该把这些禅宗公案与僧人的日常生活联系起来。读禅宗公案，一定要把禅宗公案与僧人的日常生活联系起来读，否则就容易读偏。比如我们读到“达摩面壁九年”，不能几秒钟就读过去了，要设心处地想想，面壁九个年头，是多么的不容易，是多么的漫长和艰难，甚至想到日常起居，吃喝穿住，风霜雨雪。一般人，即使现在让他在少林寺院住一个月，可能都受不了，太寂寞啦，太清苦啦。至于说到二祖慧可断臂立雪，可能很多人一听脸都吓白了；过去常听老和尚说，谁谁燃指割肉供佛，谁谁刺血写经，现在许多人，打针都咬牙咧齿。即使那些看上去轻松活泼的公案，也无不是僧人们长年累月苦修的结果。如果把禅宗公案比作美丽的花朵，那么这些美丽的花朵得以生长的，正是僧人们的日常不懈的修持。我们欣赏花朵，不能光看花朵，还要看到支着花朵的枝叶，甚至根茎、泥土。花朵离不开枝叶、根茎、泥土。花朵离开后者，便成枯花凋谢。这些禅宗公案故事也一样，离不开僧人们的日常修持。只有基本的东西深厚了，日常修持的功夫到了，那么，参禅才能开花结果。如果没有基本的日常修持来保证，参禅参一辈子也不会开花，更谈不上结果。禅宗有个有名公案，就是大灵山法会上佛陀拈花，迦叶微笑的故事，佛陀拈出一朵美丽的花朵，几乎所有的人都被美丽的花朵所迷转，唯独迦叶不被所转。我们读禅宗公案故事一样，所有的公案故事都是美丽的花朵，我们是不是被迷转，那就看我们自己。 　　因此，我们喜欢公案的花朵同时，要念念不忘禅宗的基本。禅宗的基本，也是佛教的基本，就是僧人们的日常修持，也就是达摩祖师一开始就教导我们的“四行”。“四行”不是什么深奥难懂的佛教义理，而是通俗易行的学佛基本原则，对于今日的信众来说， “四行”的内容最熟悉不过了，因为上千年以来，大家都是这么做的。离开了“四行”，禅宗不成为禅宗，佛教不成为佛教。所以，达摩祖师是在“四行”的基本原则上传授“即心即佛”禅宗殊胜法门的。“四行”，就是强调了“行”在学佛中的重要性。“行”在，佛教在，禅宗在。禅宗不会仅仅是参话头，然后一悟成佛，世间没有这等便宜事，出世间更没有这等便宜事。所以，我们喜欢禅宗公案，并希望佛教对自己的人生有所帮助，那就不能停留在欣赏上，还需要了解佛教的基本内容。只要了解了佛教的基本内容以后，才会懂得禅宗之所以是禅宗的道理，懂得参话头如何参法，公案又是怎么一回事。 　　佛教的基本是正信、正愿、正行，它体现在佛教徒的日常修持上。诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。禅宗也不例外。首先，不管你什么宗，只要是出家众，都是一样的，一个光头一身袈裟，平时吃住在寺院里，烧香，拜佛，做功课，守五戒，行十善，过着与世俗生活有别的日常生活。出家人过与世俗有别的日常生活，本身就是日常修持，易于培养出家人的净心净行。社会上流传着关于出家人的俗语：做一天和尚撞一天钟。一个人真的能坚持每天撞钟，三年五年撞下来，他的心行肯定会发生变化，可以说，他的学佛基本功已经比较扎实了。其次，在禅宗早期，达摩祖师亲自带头修苦行，书上叫头陀行，面壁九年，实际上就是苦行。即使后来禅宗有了自己的丛林，还提倡实行农禅并举，“一日不作，一日不食。 ”象我们少林寺，现在还有自己的田地，都是我们僧人自己耕作。再次，有了上述的日常修持以后，我们再说到禅宗别具特色的“即心即佛”殊胜法门，以参话头为例。话头很多，各色各样，如：什么是佛祖西来意，念佛是谁，爹妈生你以前你在哪里，等等。话头虽异，参法一样，都要求我们全心全意去参。刚开始参，大家觉得有劲使不上；参得时间长了，只要得法，大家就觉得慢慢得劲了。参话头不是让我们寻求字面的答案，而是通过寻求答案，通过持续不懈地寻求答案，使我们进入特定的、无杂念的心境，然后，只要功夫到了，机缘成熟了，就象瓜熟蒂落，开悟了，终于寻到了人生的大答案。如果一个人不具备日常修持功夫，没有正信、正愿、正行，他参起话头来是很难进入那种特定的无杂念的心境，据说，过去有不少人参话头参神经病了，就是因为善根不够，日常修持没有。 　　下面谈谈我本人对于禅宗的整体看法。作为出家人，我们所做的一切，最终都是为了引人向佛学佛，获得人生的大受用，这也是释迦世尊的本怀。我们不应固守哪宗哪派，好像开小店一样，这不好。佛教的所有法门，没有哪个好哪个坏，我们也不能说法门哪个好哪个坏，只能说我们会不会使用法门，甚至会不会创造法门。这一切，全取决于对象，即具体众生的根性如何。如果是契理契机，说明我们做得好，如果不能契理契机，说明我们没做好。我们出家人化度众生，不能只拿一个法门，说我只会棒喝，我只会教人念佛，那是远远不够的。我们化度众生，要主动走向众生，碰到谁就是谁，要善于活用法门，要让法门迎合众生，不能倒过来让众生迎合法门，所以，我们绝不能固守哪宗哪派，不能认为我是哪宗哪派人，比如我是禅宗，我就不能劝人念佛，如果劝人念佛了，好象就出卖了祖宗一样，这样不好。这有违佛教教理。我是少林寺僧人，少林寺是禅宗祖庭，少林寺成为禅宗祖庭是历史造成的，不是谁封的。所以我还是很开放的，并不自以为什么什么的传人而作茧自缚。这是我对禅宗的基本立场。 　　由此反观整个汉传佛教的历史。我认为，有些佛教史书采用分宗分派的方法论述汉传佛教历史不好，这样做容易掩盖了佛教整体发展的真实情况。历史上任何一个宗派的产生，以至消失，都是作为整体佛教发展的一个环节，并对整体佛教的发展发挥了应有的作用。一个宗派的消长，取决于它与整体佛教发展的关系或作用如何，不存在各个宗派之间“斗争”的结果。粗粗地分，汉传佛教经历了初传、译经、整理、弘扬四个过程。唐朝是汉传佛教最重要的翻译、整理时期，产生的宗派最多。宗派多，表明着佛教教义的细化和完善，意味着汉传佛教教义建设的成就，同时亦意味着汉传佛教教义建设的完成。有些宗派的合并、稍歇，甚至消失，是自然而然的，因为它们做了它们该做的事情，比如：俱舍宗、成实宗，法相宗、三论宗等。后来禅宗、净土宗、天台宗等兴盛不衰，是由于这些宗派属于弘扬性质，是化度众生的权巧方便法门，和法相宗那样属于建设佛教教义性质的宗派不一样，两者的区别有如电视机的使用和制造。后来禅宗、净土宗、天台宗等兴盛，并不是这些宗派的“ 胜利”，而是汉传佛教已经进入弘扬时期的必然结果。实际上，我觉得禅宗，净土宗、天台宗等法门差别是很表相的，禅宗的参话头，净土宗的念佛，天台宗的止息观想，甚至包括打坐，功夫用到一定程度，境界都是差不多的，都是一个降熄妄想的过程，最后完全熄掉妄想。 　　我本人并不赞同唐朝是汉传佛教黄金时期说法，唐朝确实是汉传佛教教义建设的黄金时期，但教义建设的目的是为了弘化。我们不能用表面的辉煌，比如当国师，受皇帝恩宠，来衡量佛教的成就，否则就著了外相。相传达摩与梁武帝交谈不契，达摩反对的就是这个。佛教的弘化是长期的、大量的、平凡的、默默的工作，不是搞政治运动。佛教教义的弘扬和建设，是互为表里的两方面，两者互相联系，但不能互相取代。 　　　　　　　　　　　　　　　信佛与懂佛 　　在寺院里或出门在外，经常会有居士或朋友带人见我，说：永信师，这是谁谁，很信佛，是个虔诚的佛教徒。我听了就满心喜欢。但也经常会遇到另一种情形：永信师，这是谁谁，他对佛教很有研究。这时候，我一般都要问对方：“你信佛么？”我认为，要希望佛教对人生真正有帮助，改善人生，最根本的一条，就是要起信。信佛，是学佛的第一步。　所以《华严经》首先强调的就是“信”。信为道源功德母。信，要实信，要一心一意信，不能三心二意信，想起来才信一下，那是不行的。 　　我从小有跑书店的习惯，过去要找佛教方面的书，只有去古籍书店里能看到一些，主要的还是到大寺院的法物流通处请一些经回来。现在不一样了，可以说走进大大小小的任何一家书店，总能看到佛教方面的书籍。这当然是佛门的大好事，说明现在信佛的人越来越多，想了解佛教的人越来越多。对于这么多佛教方面出版物，有两个现象要引起我们足够注意：一是有关禅宗公案故事方面的书多，什么《一日一禅》呀，《禅案公案百题》呀，《门外说禅》呀，等等，而有关佛教经典不多，有关佛教基本知识和修证方面介绍的更少。二是这些书籍的作者，除了佛教经典外，僧人和居士作者很少，绝大部分是俗人，甚至是不信佛的人所写。这两个现象反映了两个问题：一是如何引导和满足社会上越来越多的人们对于佛教的了解和信仰需求；二是由谁来引导和满足人们这些需求。 　　随着国家政府改革开放政策和宗教政策贯彻实施，人们生活水平日益提高，宗教信仰自由，越来越多的人们了解佛教和信仰佛教是自然的。我们佛教界应该对此作出积极的反应，目前佛教出版物上所反映出来的两个问题，实际上归结为一个问题：佛教人才问题。这是佛教自身建设的大问题，记得四年前赵朴老在汉传佛教教育工作会议一再强调：“当前佛教界迫切需要解决的问题有三个：第一是人才，第二是人才，第三还是人才。”只有造就合格的佛教人才，才能正确引导和满足社会上人们对于佛教的了解和信仰需求；只有造就一大批合格的佛教人才，才能正确引导和满足社会上越来越多的人们对于佛教的了解和信仰需求。合格的佛教人才，直接影响到社会上人们对于佛教的正信。现在社会上有不少人自己研究佛教，自称懂佛教，然而不信佛教，实在是我们的责任，是我们工作没做到家，是我们不会做工作。如果我们不能主动积极正确地去引导人们了解佛教和信仰佛教，那么，人们对于佛教的理解和信仰就会发生偏差。比如说，对于上面提到的佛教出版物有关禅宗公案故事方面的书多，而有关佛教经典不多，有关佛教基本知识和修证方面介绍的书更少现象，我就非常担心。我们光读禅宗公案故事的书，得不到佛教基本知识，反以为禅宗公案表面上的机锋有趣就是佛教精华所在，而自以为懂佛教。不少人把读禅宗公案故事书，当作世俗生活中类于看球赛、唱卡拉ＯＫ一样的小节目，佛教成了聊天消遣的话题，成了世俗生活的组成部分。由于这些人不知道佛教是改造世俗生活品质的大智慧，所以他们对佛教就不会产生敬仰之心，自然就谈不上起信。 　　那么，如何才能使人们从根本上对佛教起信呢？我觉得：首先是让人们反省自己日常的世俗生活，而不是先了解佛教教义。只有当人们认识到自己日常世俗生活中，由于贪执愚昧怨恨所带来的空苦烦恼，认识到生老病死的无常，而生起厌离世俗生活之心时，再晓以佛理，人们才会从根本上对佛教起信，并且起的是实信，是正信。一个人对世俗日常生活反省得越深刻，越透彻，他对佛教起信越真，发心越切。所以，我们讲“四谛”时，都是先讲“苦谛”。如果一个人对世俗日常生活没生厌离之心，仍然贪恋沉迷在世俗日常生活之中，他是不可能真正对佛教起信的；即使他对佛教很有兴趣，但也只是把佛教当作普通的知识来研究。所以，我们弘扬佛法，一定要记住：我们是在世间，在世俗社会中间弘扬佛法，不是在须弥山头弘扬佛法。我们弘法时，不能一味唱高调，一味讲出世法，曲高和寡，人们跟不上。如果人们离开了我们，不会是人们抛弃了我们，肯定是我们抛弃了人们。我们研究佛法，同时也要研究世法。如何把佛法深入到世俗的日常生活中去，有效地接引众生，始终是佛教的重要工作。为此，释迦世尊根据当时人们的不同根机，亲自订立了八万四千法门，后来的高僧大德根据具体情况也订立了不少新的法门。这些法门看上去是多么的形形色色，但第一步都是一样的，就是使人们起信。能不能使人们起信，使人们在多大程度上起信，是衡量我们会不会灵活使用法门的重要标准之一。当然，起信只是学佛的第一步，并不是说起信了就得道成佛了。但起信确实很重要，迈出的坚实第一步，就是为学佛奠定了坚实的基础。起信有如造高楼的地基，树的根。 　　如何使人们对佛教起信，起实信，起正信。从我个人的十几年经历中可举三个例子。 　　第一个例子，是通过学少林武术使人们起信，少林武术是世俗武术与佛教义理经过一千多年相互融化的结合物。人们通常称少林武术是“禅武合一”，我则称之为“武术禅”。少林武术是少林寺的家宝，它已成为中华民族的财富，人类文化的财富，当然更是佛门的财富。我是少林寺僧人，平时也演习少林武术，所以用少林武术接引人们，实是少林寺僧人的方便。接引讲究对机。既然现代武术作为人们日常健身的体育运动而被人们普遍喜爱，那么用少林武术接引人们起信，自然是有效的。人们为什么要健身？是因为人们身体不好，或者怕身体不好。所以才健身。人们的日常烦恼不止于身体，还有其他问题。普通体育项目也能健身，但不能从根本上解决问题，更不能解决其他问题。我们向人们传习少林武术，除了健身以外，同时把人们接引到更加广阔的天地，使人们感到自己有可能从根本上解决人生一切烦恼问题。少林武术俗称少林功夫，实际上也是修证功夫。人们在学习少林武术的过程中，更加坚定了对佛教的信仰。 　　第二个例子，是通过开展社会慈善福利活动，使人们起信。开展扶贫救灾助残慈善福利活动，为社会上孤寡贫病伤残灾难者提供力所能及的无私援助，是我们佛教界的优良传统，充分体现了佛陀慈悲救世、普渡众生的本怀，所以最能感召人们起信。为了更好地开展慈善福利事业，在上级领导部门关怀下，我于1994年2月，在郑州创立了少林慈善福利基金会。基金会成立两年多来，在海内外各界热情支持下，积极开展慈善福利活动，反应强烈，受到社会各界普遍赞扬。比如，１９９５年５月份，河南省商丘地区夏邑县桑固乡张庄村，由于上一年那一带旱情严重，夏秋两季连续歉收，大部分农户严重缺粮，村民生活非常困难。基金会得知详情后，立即给村民们送去一卡车面粉。村民领到面粉后，流着眼泪拉着我们的手说：“我们不信佛，你们也来救我们。”村民们就是这样毫不掩饰地表达着对我们的感激和信任。类似的事例很多。在我们开展的每一次慈善活动中，都无不感受到这样的感激和信任。当然，我们开展慈善活动，并不是为了获得人们的感激，但通过开展慈善活动所激起的人们对于我们的信任，无疑是真信、是实信。人们从最切身的事例中，对我们产生信任，并自然地对佛教产生信仰。由于开展慈善活动是利国利民的正事，所以，人们因此而起的信任，同时也是正信。 　　第三个例子，是通过办报办杂志出版书籍等，开展佛教文化宣传，使人们起信。以基金会开展慈善活动方式使人们起信，直接真切，效果显著，但有点不足，就是面不广。为了避免不足，我们基金会前后办起了报纸、杂志，向社会各阶层定期报道基金会的活动情况。同时还出版著作，介绍我们的活动和想法。各界反映都非常好。在这里我说一下我们办报办杂志出版书籍的一个基本原则，希望能引起佛教界从事这方面工作的同道们注意。如果我们的报纸、杂志、书籍的读者对象是一般的社会读者，而不是佛教徒或僧伽内部，那么，我们的目的就是让人们信佛，而不是让人们懂佛。上面我已说过，让人们信佛，不宜直接宣讲佛理，而应该让人们首先反省自己的日常生活，所以，我们基金会创办会刊《禅露》时，就定下这样一条：《禅露》直接面对社会普通读者，任务就是让人们起信，并决定留出大部分版面，刊登通俗、可读、与人们日常生活密切相关的同时与佛教教义基本一致的作品。只要所写的是正行，所讲的是正语，就可以了。我个人是非常喜欢六祖《坛经》中的一句话：行正即是道。既是通俗明白的日常行为规范，又是深奥通达的修证功夫。实是接引人、成就人的大方便。 　　最后，谈谈正信问题。人们对佛教起信以后，我们还是要追究一下，到底是正信还是邪信。比如说，有人为了求神通而信佛，有人为了求升官发财而信佛，有人为了混口饭而信佛，这些都是邪信。一般说来，一个人起正信还是起邪信，与起信的因缘有很大关系。起信的因缘是善事正语，一般就起正信；起信的因缘是外道恶趣，一般就起邪信。实际上，决定一个人是正信还是邪信，从根本上说，是这个人的发心行愿。行愿正，就是正信；行愿邪，就是邪信。 　　　　　　　　　　诸恶莫作--众善奉行 　　一看到这题目，有人就会说了：又是老调重弹。是的，确是老调重弹，因为这个老调值得重弹，必须重弹，要经常弹。不弹不行。这个老调不弹，学佛就会走弯路，甚至走邪路。现在的人，尤其年轻人，一提起学佛，就想到坐禅，什么数息观想呀，什么四禅八定呀，境界观前呀，空心空佛呀，一大堆。实际上，追求这一大堆东西本身就是妄想，是求，是贪，与佛教基本教理背道而驰。现在的人为什么会对佛教抱着这样的妄想？实在是这些凡夫俗子的生活旧习气使然。他们的生活旧习气是，肚子饿了，不是填饱就够，而是要吃鱼吃肉，越多越好，不怕吃剩一桌子；穿衣服，不是穿暖就够，而是要穿外国名牌，越贵越好；如果有烦恼痛苦想学佛，就要成老佛爷，罗汉菩萨都不要。这些人贪哪，还有痴哪、慢哪、疑哪，等等。我们学佛，正是要改掉这些旧习气，要从根本上改掉这些旧习气。打坐、念佛，只是学佛的外相。如果没有平时日常生活中积累的福德，即使打坐时能入定，可是一做事老毛病又犯了。要从根本上改掉旧习气，那么我们就从根本做起。我们的根本在哪儿?就是我们的六根所在的地方。我们佛教为什么要把眼、鼻、耳、舌、身、意称为六根?就是因为六根是我们日常生活的基础，就象树木的根部。所以，我们从根本做起，就是从我们的日常生活做起，就是从“诸恶莫作，众善奉行”做起。我们常说“六根清净”，就是要求我们净化我们日常生活污染，只要我们日常生活中的心行净，那么我们的意念就自然而然地随着净了。只有我们的心行意念内外都净，我们的内心就安宁坦然，无牵无挂。六祖在《坛经》里说：“外不著相为禅，内心不乱为定。”一个人能做到于内安宁坦然，于外无牵无挂，这就是禅，这就是定。因此，我们要学佛修行，要改变俗世旧习气，就是从日常生活中做起，就是从“诸恶莫作，众善奉行”做起。这是从根本上保证我们的学佛修行成就，实是学佛的正道、大道。大概是“诸恶莫作，众善奉行”看上去太平常了，不象四禅八定、止息观想、三密相应之类神兮兮，有看头，于是人们就轻视它。人们学佛更象是来看戏，而不是为了了脱生死。如果真是这样，那就是人们信愿不正；信愿不正，学佛必走邪道。一个人信愿正，而轻视了“诸恶莫作，众善奉行”，就会走弯路。“诸恶莫作，众善奉行”，看上去平常，实际上教理很深。按照教理，我们日常生活中的所作所为，就是我们内在起心动念的外在表现；反过来也一样，我们内在的起心动念，就是没有表现出来的行为。外在的行为与内在的心念是没有区别的。我们平时坐禅时的几禅几天，境界功夫，实际上与我们日常生活中的心行福德相应的、对等的。一个人平时心行福德高，他坐起禅来境界就高；如果一个人平时孽障深重，他坐禅坐一辈子也没有境界。我们平时经常说修证功夫，就想到坐禅已坐到哪禅哪天，这都想偏了，真正的功夫，是我们平时的行善积福积德。我们平时行善做好事，修三十七道品，六度万行，并不全是求外在的福报，而是“自净其意”。许多人都把“自净其意”理解为坐禅或念佛功夫，我认为不对，“自净其意”应该就是指“诸恶莫作，众善奉行”的功夫。我们平时说的修行，我认为“诸恶莫作，众善奉行”是正行，坐禅念佛之类是助行。我觉得很多人都低估了十六字偈中“诸恶莫作，众善奉行”的深意。 　　“诸恶莫作，众善奉行”不仅与六祖《坛经》里的根本思想：“行正即是道”相契，也与“以戒为师”是同义的，意思完全一样。作恶犯戒，有善不行也犯戒。有人把“戒、定、慧”无漏之学理解为：戒是持戒，定是坐禅，也是错了。“戒、定、慧”无漏之学真正含意是由戒发定，由定发慧，也就是说，持戒功夫到了，即“诸恶莫作，众善奉行”功夫到了，就自然而然发定了，就自然而然发慧了。这里的“定”，不指坐禅入定。坐禅入定不是佛教本身，外道也坐禅入定。坐禅入定对于我们只是一种助行而已。 　　诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。确实是释迦本尊大慈大悲，为我们后世学佛者铺设的正道大道。易行，人人能行，这种修行功夫，真是行一日。得一日，一个人做一件好事并不难，难的是一辈子做好事，不做坏事。一个人要一辈子做好事，不做坏事，确实不易，这是真功夫。所以，“诸恶莫作，众善奉行”也是易行不易呵。“诸恶莫作，众善奉行”作为“自净其意”法门，也是体证无我之空理深门。一般人总是从理上把握佛教无我之空理，实际上这才是空的，没用的。只有从行上下功夫，最后才能真正体证到无我之空理。如果光想打坐求空，没有日常行为上的功夫保证，是永远空不了的。因为我们坐在那里，空呀空呀的，那是“我”在求空。即使在意识境界上有那么一点点自以为是的“空”，可是“我”还整个在那儿。如此求空，不是自欺欺人吗?!做不到无我之空，都是假空。一个人如果在日常生活中经常想到别人，忘了自己，他不就是经常体证到无我之空了么! 　　在这里，我又想到了六祖的《坛经》。后人读《坛经》，一般都很在意《坛经》里的顿悟法门，实际上，六祖的顿悟法门是建立在“行正即是道”的基础之上。没有“行正即是道”的平常功夫，顿悟法门便成了空中楼阁。六祖在《坛经》里为上乘根器开立顿悟殊胜法门同时，更强调“行正即是道”的平常功夫，象“心平何须持戒，行直何用修禅”。“心平行直是德”，“内心谦下是功，外行于礼是德”等等，《坛经》里随处可见。说到底，顿悟法门也是日常功夫，是上乘根器的日常功夫。所谓上乘根器，我觉得并不是指那些自以为是的聪明人，应该指心平行直的善业深厚的人。只有心平行直的善行深厚的人，功夫积累到一定程度，机缘成熟，就象瓜熟蒂落，开悟了。所以，“行正即是道”与顿悟法门，功夫上是一致的；前者着重于因的说法，后者着重于果的说法。两者同是日常功夫。所以六祖说：佛法在世间，不离世间觉；离世觅菩提，恰如求兔角。我们读《坛经》，千万不要着迷于顿悟法门的外相描述，诸如“一刹那间，妄念俱灭，若识自性，一悟即至佛地”之类。六祖为开立方便这样讲没错，但我们学佛修行者作如此想即错，即是妄想。我们要在“行正即是道”上下功夫，在“诸恶莫作，众善奉行”的日常生活里下功夫。这里引《坛经》里一则颂，供大家参究： 　　　　　　　　心平何劳持戒，行直何用修禅。 　　　　　　　　恩则孝养父母，义则上下相怜。 　　　　　　　　让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。 　　　　　　　　若能钻木取火，淤泥定生红莲 　　但是，令我感慨的是，禅宗发达以后，特别是唐朝以后，参禅之风大盛，人们一心盯着顿悟法门，都想一念成佛，一步登天，而“行正即是道”却少有人提了，甚至陷入顿渐法门之争。这是我们佛教界的悲剧。佛教的基本被抛弃了，而去追逐那些细枝末节。实际上，所有的佛经，三藏十二部，讲的都是基本的东西，也是根本的东西，讲信，讲愿，讲行。讲得最多的就是如何行于正道，三十七道品，六度四摄，佛教重要的就是这些东西，这也是佛教生命力所在。细翻《坛经》，着重讲的是“行正即是道”。在为上乘根器开立顿悟法门同时，也容纳渐修法门，“法即无顿渐，迷悟有迟疾”，“本来正教，无有顿渐，人性自有利钝。自识本心，自见本性，即无差别。所以立顿渐之假名”。 　　细读史籍和《灯录》，也不难发现，古代高僧大德们都是非常强调日常生活中的正行。如马祖道一的“平常心是道”，不仅仅是见地或境界，实在是要求我们在日常生活中修行。即使到了近代、当代，象虚云老和尚等以及在世的高僧大德们，也无不苦口婆心告诫学佛弟子，学佛需从正行开始，日常正行是学佛的根本。过去常有人向我请教“什么是禅”时，我就告诉他：什么是禅？不要胡思乱想就是禅。当然，我们讲“行正即是道”，讲“诸恶莫作，众善奉行”，讲“以戒为师”，五戒十善，等等，目的是为了在日常生活中证悟无我之空观的深门，而不是为了求福报。如果把这一切看成是为了求福报，那就是著了事相，不能了脱生死，超出六道轮回。这使我想起社会上的“劳模”。“劳模”都是一些心平行直的人，工作勤奋踏实，为国家社会作出很多贡献，所以评上劳模。但我听人说，有时也在报上电视上看到，自从评上劳模后，劳模们一下子感到了周围压力，心里反而觉得累。为什么呢?那就是著了事相，内心纠缠于“荣誉”、“榜样”之中。 　　我想，这些劳模如果学学佛，就不会有这种成名之累，不要在乎“荣誉”、“榜样”之类，原来怎么做，现在照样怎么做，内心就会轻松、平静。所以我们学佛，就是要学会在日常生活中止恶扬善，行于正道，不著事相而无所住，因循事理，任运无碍，最后证得无上佛果。其实，我们大家肯定都有过这样感受，如果今天做了一件好事，不一定得到别人表扬，但自己内心就觉得舒服，胃口也好，觉也睡得实睡得香；如果今天做了一件对不起别人的事，别人也没有怎么说，但自己内心总觉得别扭，饭吃不好，觉也睡不稳。因此，我们千万不能轻视我们日常生活中，哪怕很小很小的行为，哪怕一点一点的念头，它们都会影响到我们的内心。这就是我今天重新抬出“诸恶莫作，众善奉行”的理由，也希望大家能领会我老调重弹的苦心。下面引六祖《坛经》中无相颂，与大家共修： 　　　　　　　　　说通及心通，如日处虚空。 　　　　　　　　　唯传见性法，出世破邪宗。 　　　　　　　　　法即无顿渐，迷悟有迟疾。 　　　　　　　　　只此见性门，愚人不可悉。 　　　　　　　　　说即虽万般，合理还归一。 　　　　　　　　　烦恼暗宅中，常须生慧日。 　　　　　　　　　邪来烦恼至，正来烦恼除。 　　　　　　　　　邪正俱不用，清净至无余。 　　　　　　　　　菩提本自性，起心即是妄。 　　　　　　　　　菩提本自性，起心即是妄。 　　　　　　　　　净心在妄中，但正无三障。 　　　　　　　　　世人若修道，一切尽不妨。 　　　　　　　　　常自见己过，与道即相当。 　　　　　　　　　色类自有道，各不相妨恼。 　　　　　　　　　离道别觅道，终身不见道。 　　　　　　　　　若真修道人，不见世间过。 　　　　　　　　　若见他人非，自非却是左。 　　　　　　　　　他非我不非，我非自有过。 　　　　　　　　　但自却非心，打除烦恼破。 　　　　　　　　　憎爱不关心，长伸两脚卧。 　　　　　　　　　欲拟化他人，自须有方便。 　　　　　　　　　勿令彼有疑，即是自性现。 　　　　　　　　　佛法在世间，不离世间觉。 　　　　　　　　　离世觅菩提，恰如求兔角。 　　　　　　　　　正见名出世，邪见名世间。 　　　　　　　　　邪正尽打却，菩提性宛然。 　　　　　　　　　此颂是顿教，亦名大法船。 　　　　　　　　　迷闻经累劫，悟则刹那间。 　　　　　　　　　　(1996年10月26日) 　　　　　　　　　　　　　枫叶禅露 　　我这次带少林寺佛教文化访问团一行十五人，访问加拿大，是应多伦多市第二十七届国际多元文化节组委会、加拿大华人联会、鹰达集团北美影城联合邀请的。访问时间从１９９５年６月１３日至７月４日，计22天。这次访问除了参加多伦多市第二十七届国际多元文化节文化活动，还访问了爱明顿、卡加利、温哥华等地。访问期间，通过参加国际多元文化节文化活动，举行祈福法会，表演少林武术，向加拿大人民展示了光辉灿烂的中华民族文化和博大精深的少林禅宗正法。访问团每到一个地方，都引起了当地极大轰动。这次访问加拿大的成功，再一次证明少林武术在展示中华民族文化和弘扬佛教文化过程中的作用。少林武术是上千年中华民族文化和佛教文化共同滋育出来的成果。加拿大人民观看少林武术，可以直观地感受到中华民族文化和佛教文化的源远流长，丰富神奇。访问期间，访问团还拜访了湛山精舍、华严寺、居士林、北美佛教学会等，与他们共同组织佛事活动，并就两国佛教的现状和发展，进行了广泛深入的交流。 　　　　　　　　　　　　国际多元文化节 　　这次访问的主要内容是参加多伦多市第二十七届国际多元文化节文化活动。国际多元文化节是多伦多市每年一度的盛大活动，已有二十六年历史。今年的国际多元文化节举行时间是６月１４日至２４日，由七十五个民族社区派出代表，建成四十个不同风格的国际博览馆，每个国际博览馆都展示自己独特的民族文化，包括歌舞、音乐、艺术品、工艺品，以及服装、饮食等等。多伦多市是加拿大华裔相对集中的地方，占本地区人口总数的十分之一，已发展成为本地区少数民族社区的主要力量。以展示中华民族文化的华夏博览馆，是国际博览馆的其中一个。华夏博览馆由全加华人联会联合各大华人社团主办，北美影城协办，地点设在多伦多市郊的万锦市北美影城内。由于北美影城场地宽大，室内设备完善，特别是我们访问团参与华夏博览馆的文化活动，并在６月２３日、２４日两晚在多伦多市中心美思音乐大厅进行了两场盛大的少林武术公演，使华夏博览馆成为二十七年来国际多元文化节国际博览馆中最出色也最成功的一个，用当地新闻报纸的标题和电视台的台词说：“国际多元文化节，华夏博览馆最有看头。”“少林寺佛教文化访问团参加国际多元文化节，少林武术演出盛况空前。”在国际多元文化节闭幕那天的庆功晚会上，国际多元文化节总裁加萨先生就说：“如果没有少林寺佛教文化访问团的参加，今年的华夏博览馆活动能搞成什么样子，很难想象。” 　　由此我想到二个问题：多元文化和少林武术。 　　先说少林武术。确实，对于加拿大观众来说，我们的少林武术表演，使他们大开了眼界。对于少林武术，他们过去只是听人说过，书上读过，电影电视里看过，真刀真枪的看，并且弥漫着如此浓厚的佛教气氛，他们还是第一次。惊心动魄的少林武术表演，使他们在惊讶之余，直接把他们导向了神秘的佛教境界。我对人常说，少林武术过去用于护法，现在用于弘法，而更根本的，少林武术则是僧人的日常修持法门。正因为少林武术作为僧人的日常修持法门，才使得少林武术变幻莫测；变幻莫测的少林武术又反过来印证着佛法的博大精深。少林武术的生命力源于僧人的日常修持，少林武术才发挥出强大的护法、弘法功用。离开了僧人的日常修持，少林武术就会蜕变成为体育活动。所以我近来一直强调，少林武术是武术禅。从功用上说，自从有国家法律、宗教政策等更有力的护法法宝后，少林武术的护法功用可以说失去了。但少林武术的弘法功用仍是很大，有少林武术在海内外的成功表演为证。少林武术的最大特点就是它的通俗性。防止佛教文物化，赋于佛教以通俗性，正是当前佛教界最值得做的事情之一。少林武术在佛教的通俗化道路上显示出独特的价值。 　　　　　　　　　　　　　　　洋和尚 　　谈谈多元文化。我这次带少林寺佛教文化访问团参加国际多元文化节活动，给我最直接的感受，佛教作为一种文化处于多元文化之中。尽管佛教以了生死，自觉觉他为究竟，但是自佛陀立教以来的二千多年，佛教就一直处于多元文化之中。佛陀在世时，佛教处于耆那教、婆罗门教之中。以后佛教传到汉地，又处于儒教、道教之中。当今佛教已开始传入西方国家，佛教又处于基督教之中。两种文化接触，必定引起互相排斥和融合，并随着发生变化。印度高僧来汉地弘法，汉地僧人去印度求法取经，最终发展成为汉地佛教。简单地说，汉人学印度佛教，产生了汉地佛教。如今佛教已传到西方国家，这当然是好事，说明佛教的生命力强大，但是佛教与基督教接触后，即西方人学佛教，会产生什么样的佛教呢？我这次在卡加利拜访华严寺时，主持恒左法师接待了我。华严寺是宣化上人开创的道场，宣化上人圆寂后，由宣化上人的徒弟恒左法师主持。恒左法师是西方人，很真诚，持戒谨严，是个值得尊敬的人。我是遇到了恒左法师而想到佛教的未来。我倒不是担心佛教被基督教毁掉之类，而是在设想未来的佛教，会有怎样的面貌呢？ 　　加拿大世称枫叶之国，我们访问团这次访问加拿大，在枫叶上洒下了一片禅露。露水总是要干的，但毕竟也曾滋润过。 　　　　　　　　　　　　佛教常用词俗解 　　　　　　　　　　　　　　　空 　　空，是佛教对世界一切事物的本性最简要的描述，是释迦世尊洞彻世界万物的结论。故《心经》开头就说：“观自在菩萨，行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。舍利子，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识，亦复如此。”但社会上很多人都误解了佛教的“空”字。有人反问说：“我们每天吃的、穿的、用的，以及看到的一切，难道都是空的吗？”说这话的人也实在不动脑筋，难道我们佛教糊涂到连日常生活都搞不清楚吗？！我们说这墙是空的，难道我们不知道头撞上去会痛吗?!佛教所说的“空”，根本不是有人所认为的“不存在”的意思，也与社会上常听到的“人生到头一场空”的“空”字意思有别，“一场空”的“空”字，是得不到的意思。佛教所说的“空”，是对世间事物变化过程的描述，准确的讲，是始终在变化、要毁坏的意思。佛教认为世上任何一种事物，都是由因缘和合而成，都是由其他事物变化而来，最后又变化为另外的事物。成、住、坏、空，是世上一切事物的本性，有生就有死，有成就有坏。佛教所说的“空”，是指事物的本性是空的，而不是指事物的外相空。比如我们的一辈子，父母亲生下我们时，佛法上说是四大五蕴和合而成，按科学说法，是由碳、氢、氧之类元素构成，然后长大成人，然后衰老，最后死亡，一切都是变化的，我们的一辈子也就是在这样的变化中过去了。正是在这个意思上，我们说人生是空的。所以佛法教导我们，做人不要执着，执着就苦，就起烦恼。但也不要因为认识到人生是空的，就悲观绝望，这就落入了顽空，这也是一种固执。一个人认识到人生的空苦，而又不落入顽空，确实需要智慧。如何获得这种智慧？这正是佛教所能解决的。通过学佛，修戒定慧三学，达到改变我们空苦人生的目的。 　 　　　　　　　　　　　　　　　妄想 　　妄想是佛教最重要的问题之一，它和佛性一起，处于佛教体系的中心位置。当年释迦世尊在菩提树下睹明星悟道，到底悟到什么呢？我认为最关键的就是发现了妄想，发现妄想掩盖了佛性，是一切众生沉迷不悟、流转六道的原因。经上载，释迦世尊在菩提树下睹明星悟道时，这样说：“奇哉，奇哉，一切众生，皆具如来智慧德相，但因妄想执着，不能证得，若离妄想，一切智，自然智，即得现前。”所以，我们学佛修行，要做的全部工作，就是打掉我们的妄想。妄想打掉了，佛性显现了，我们便成佛了。历史上佛教有几宗几派，只是打掉妄想的方法不同而已，比如说，我们禅宗通过参话头打掉妄想，净土宗通过念阿弥陀佛打掉妄想，天台宗通过数息止观打掉妄想，密宗通过三密相应打掉妄想，还有坐禅入定、修苦行，等等，等等，方法很多，释迦世尊还亲自为众生开设八万四千法门，但是目的只有一个：打掉妄想！佛教认为：众生的妄想，分布在众生的八识之中。所谓八识，就是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。按妄想分布的顺序来说，妄想熏染佛性，形成阿赖耶识，也就是我们常说的无明种子，开始具有分别心。发展到了末那识时，便形成了“我”见，“我”执。发展到意识，便开始要这要那，加上眼、耳、鼻、舌、身五识，于是开始造业，贪图五欲，然后烦恼痛苦随之而来。因此，我们学佛修行，要打掉妄想，就是要把八识田里的妄想，一个一个打掉。从眼、耳、鼻、舌，身五识开始打，一直打到阿赖耶识，全部打掉，只剩下佛性为止。我们平时说的修行果位，声闻四果呀，菩萨五十一地呀，实际上就是消除妄想的程度，这与我们小时候读书一样，学的知识越多，年级越高。不过修行相反，妄想越少，果位越高。 　　　　　　　　　　　　　　了生脱死 　　了生脱死，是我们学佛的目的。但不少人一听到“了生脱死”，就以为是长生不死，以为成佛就是成仙了，挺不错。实际上是错了。他们把佛教与道教搞混了。释迦世尊三十岁悟道，说法度众四十九年，最后还是走了。佛法认为，成、住、坏、空，是宇宙的基本法则，有生就有灭，有成就有坏。世间众生莫不如此，人也一样。佛法教导我们，不要执着，不要死死抱着这一辈子几十年不放。抱是抱不住的。我们应该首先看清楚我们抱的是什么东西，然后看看是否值得去抱，如果值得去抱，看看能不能抱住。如果不值得去抱，就别去抱它。众生愚痴，没看清是什么东西，瞎抱。 　　我们说了生脱死。所谓“了生”，不是让我们了结人生，去上吊自杀，而是让我们要明了人生，明了做人一辈子是怎么回事，明了做人的道理。佛法认为，世俗人生的一辈子，就是苦，苦是苦，乐也是苦。苦事总是伴随不去，乐事总是转瞬即逝。俗语说：世上没有不散的筵席。这是空苦。《涅?经》上罗列了八种苦：生苦，老苦、病苦，死苦，爱别离苦，怨憎会苦，求不得苦，五阴炽盛苦。所以，世俗人生不值得执着，不值得去抱它一辈子。所谓“脱死”，不是说不死，如果人能够不死，我们就不用学佛法了。人无不死。但我们都怕死。佛法就是要我们不要怕死，第一，怕死没用；第二，确实不值得去怕死。一个人真的明了人生，不妄执生，他就不会怕死了。越妄执于生，就越怕死。“了生”与“脱死”，是有因果关系的。所以，“脱死”就是说我们不再被死所困扰，从死的捆缚里解脱出来。 　　我们明了世俗人生生死之后，就不会再执着。但我们不能因此自暴自弃，认为做人反正就这么回事，爱怎么过就怎么过，这不行的，用我们的话说，这是“执空”。佛经上说，人身难得。世俗人生尽管没有意义，但一个人一辈子几十年时间，却是很珍贵的，我们通过学佛，通过努力修行，可以过上与世俗生活方式有别的另一种有意义的人生，那就是成佛。有人可能要说了，佛也是人么？是的，佛也是人，佛是觉悟了的人。所以经上说，众生是未觉的佛，佛是已觉的众生。切不要以为成佛以后，就是坐在大雄宝殿的莲花座上，香绕烟熏，万人朝拜。不是这样的。当年释迦本尊成佛以后，还是风里来雨里去，托钵游化一生。成佛以后，人还是那个人，只是他心理状态发生了根本变化，变得明亮宁静，没有任何困扰，生机勃勃，更有活力。 　 　　　　　　　　　　　　　　　随缘 　　社会上许多人对佛法可能不了解，但对“随缘”二字肯定是说得烂熟，听得烂熟。问题是，绝大部分人都对“随缘”二字误解了，绝大部分使用“随缘”二字的场合，都用错了。人们都把“随缘”当“随便”来理解，来使用，比如有些事情自己不愿做，或者做不好，就说随缘罢。在这里，“随缘”就等同“随便”。那么，后果不堪设想，人们依此推论，和尚都是“随缘”的人，也就是随便的人，和尚一个一个是懒汉，是糊涂虫。有人甚至把“难得糊涂”与佛教扯到一起去。真是太离谱了。 　　大家都知道“因缘果报”。实际上，“因缘果报”和“六道轮回”是佛法的二大基础，如果说佛法是大厦，那么，“因缘果报”和“六道轮回”就是墙脚，是地基。一个学佛修行的人，如果还不能在信愿上坚信或者在理上把握“因缘果报”和“六道轮回”，而自称学佛已有多少心得，或达到何种境界，说他胡说八道有点重了，但绝对是假的；只有在信愿上坚信，或在理上把握了“因缘果报”和“六道轮回”，那么修行修起来就会自然得力，否则有劲也使不上。 　　一般说来，学佛修行的人，能在心愿上坚信“因缘果报”和“六道轮回”就行了。如果有心在理上把握，我希望大家请些佛经来读。这里只能非常简略地说一说。“因缘果报”和“六道轮回”是佛法对于宇宙和人生最根本的说明。佛法认为：世出世间万事万物，皆由因缘和合而成。因是原因，缘是条件，是助缘。比如，农民种麦，麦种是因，土地、阳光、雨水、农民管理等等是缘。又比如，我们做事情，我们起心动念是因，而环境条件是缘。因缘相遇起现行造业，最后结果。善因善果，恶因恶果，这就是报。当然，这一环的果，又是下一环的因，环环相续，无始无终。通俗地说，“因缘果报”就是事由人为，人生的苦乐，都是自己造成的。所以，佛教与命定论不一样，佛教不相信算命那一套。关于“六道轮回”，放在后篇再谈。 　　从上面不难看出，我们平常说的“随缘”，决不是随便、无所谓之类，而实是我们学佛修行人在俗世立身处世的基本原则：要求我们随顺缘份，随顺社会环境的各种条件，去成就我们的道业。所以，我们也可以说，随缘，真是我们的处世波罗密，是佛法智慧在世间的体现。大家学佛，大家修戒定慧，若要试探大家的道行多深，境界多高，不用看什么几禅几定，也不用听什么念佛念得纯熟不纯熟，只要看看大家在俗世如何办事就知道了。一个学佛人，如果修行有所成就，他的智慧肯定有所开发，他对俗世事物肯定有所洞见，那么他在俗世办事能力肯定有很大提高。一个人学佛一辈子，学得满头雾水，什么事都不会干，他还要口口声声普渡众生，那不是被人笑话么？ 　　在这里我特别强调一下：我们出家人学佛修行，不能老待在山里寺里。山里寺里，固然是我们成就法身的根本道场，但如果我们能做到心静不乱，我们的心身也是道场。我们自称大乘佛教，行菩萨道，那么，单靠坐、靠念，是成就不了佛教大业的。佛教大业是靠我们共同努力做出来的，想想释迦世尊，悟道以后，风里来，雨里去，托钵游化四十九年，做了多少事业。所以，我们不能关起门来学佛修行。六祖说：佛法在世间，不离世间觉。我们应该主动走进世间，走进众生的日常生活，只要我们随缘而行，依法而行，这本身就是修持功夫。我希望同修们能明白，佛教不避世；佛教如果避世，早就自取灭亡了。 　　　　　　　　　　　　　　　六道轮回 　　六道轮回，是佛法最基本的内容，也是许多学佛人感到在理上较难把握，并容易产生误解的地方。六道，指天道、人道、修罗道、畜生道、饿鬼道和地狱道。说起人道、畜生道，大家可能会感到很熟悉，人道就是我们每天在大街上、商场里碰到的人世界，畜生道就是猪呀狗呀马呀鱼呀之类；而对于天道、修罗道、饿鬼道和地狱道，许多人的想象就开始不着边际了，想象我们日常生活的世界之外还有天上世界、修罗世界、饿鬼世界和地狱世界。有些人，尤其知识分子，又认为这些都是编出来的，是迷信的东西不可信。实际上，都错了。正确的理解应该是：六道，是凡人人生的六种境界而已，也简称凡夫六界。六道只表示凡人人生六种境界的心象，佛经上描述六道的具体事象，是比喻性质的，是为了方便人们理解体悟，不幸许多人著了事相、物相，执以为这个世界以外，还有其他物化世界。所有的六道，不在我们身外，都在我们心中。故华严经上说：“应观法界性，一切唯心造。” 　　所以，迷情众生沉溺在六道受苦，就是指，一个人如果起恶心恶行，他实际上就处在地狱道上；如果起贪心贪行，他就处在饿鬼道上；如果起痴心痴行，他就处在畜生道上；如果起嗔心嗔行，他就处在修罗道上；如果起戒心戒行，他就处于人道上；如果起善心善行，他就处在天道上。通俗地说，六道就是凡人的六种人品。在日常生活中，我们也经常看到有个别人，一看到好吃的东西马上现出贪婪的表情，吃起来狼吞虎咽，好象一辈子吃不饱一样，一看就是个饿鬼，尽管他长着个人模人样。还有一些恶人，即使在路上走，一看就知道他内心象地狱一样黑暗；那些谋财害命的恶人，就是在地狱道上行走的人。这些人不用等到来世投胎做牛做鬼下地狱，已经是现世现报了。而那些能管住自己的人，那些修十善的人，一眼就能看出心神安详，内心明亮，没有挂碍，那就是人道、天道了。 　　根据佛法，什么人处在什么道上，都是他自招的。一个人平时想些什么，做些什么，那他就是什么样的人。用我们六道的标准来衡量，我们就知道他处在什么道上。从因果角度说，一个人处在什么道上，是果；其因，是他的心行，是他心行所造的业。我们说六道轮回，就是指凡夫俗子脱不掉凡心凡行，不能超出六道轮回，一直在六道上流转。 　　佛法所说的“十法界”，包括“四圣法界”和“六凡法界”。“六凡法界”就是凡夫六道。“四圣法界”指声闻法界，缘觉法界，菩萨法界，佛法界。其中声闻法界和缘觉法界是小乘法界，菩萨法界和佛法界是大乘法界。“四圣法界”和凡夫六界一样，也是心法界，而不是物法界，不可执物相。凡夫六道在世间，佛法也在世间，“四圣法界”也是世间。人可以成佛、常住极乐境界，也可以成饿鬼、堕地狱，全取决于人的心行之中。我们厌离六道苦趣，要学佛修行，就是要求我们脱掉凡心凡行，起圣心圣行，超凡入圣，而这一切又都离不开世间平常心行之中。所以，马祖道一禅师说：“平常心是道。” 　 　　　　　　　　　　　　　　　出世间 　　很多初学佛的人，都对出世间充满各种各样幻想，有的甚至执着事相物相，以为出世间是在我们生活其中的物世界以外的另一个物世界。楼台殿阁，祥云缭绕，荷花遍地，不知道这些美好的辞句，是人们对于出世间的赞叹词。为什么有些人会对出世间充满各种各样离奇幻想，实在是他们旧习气使然，仍是妄想太重。即使是我们常说的世间，实际上也不是指我们日常生活的物世界，而是指凡夫凡心凡行的那种境。由于我们日常生活的世界已经是由凡夫凡心凡行充塞的世界，所以我们也把我们的日常生活世界称作世间。 　　现在不难明白，出世间在哪里？就在凡夫凡心凡行外面。出世间离我们远不远？说远也不远，就在我们的胡思乱想外边；说近也不近，我们的胡思乱想总是无边无际。出世间就在我们心中，世间亦在我们心中。超凡入圣，出世入世，都在我们心中。凡人圣人之别，不区别在外形相貌上，千万不要以为学佛成圣就怎么啦，就住大雄宝殿，坐莲花台，香烟缭绕，万人叩拜，或者形容相貌就变得稀奇古怪，挺吓唬人，这些都是想邪了。凡圣之别，只是一心之别，一念之别。别什么？凡人心乱，圣人心定。凡人做什么都心乱，想这想那，睡觉时心还乱，七梦八梦，打起坐来心更乱。而圣人内心干静得很，不管他手头上活多忙，从日出忙到日落，但他的内心始终不乱。佛经上所谓“涅?寂静”，并不是指木头人一样死气沉沉，而是指圣人内心已没有俗人那种乱哄哄、杂七杂八的东西。所以古代禅师也说，开悟成佛，“不改旧时人，只改旧时行履”。就是说，开悟成佛以后，人还是那个人，但是他的心变了，他的行为变了。他对世间一切事物都看穿了，做人非常明白，什么该做，什么不该做，一清二楚，他从世俗的日常烦恼困苦纠缠中解脱出来了。仅此而已，非常平常，这就是学佛成佛对于人生的益处。很多人都被佛吓住了，就象被当官的吓住了一样。这就错了。实际上对当官的也没什么好怕的，只要有心去奋斗，谁都可以当上官，成佛也一样，发心去成佛，也不会成不了佛的。归根到底说起来，是发心不够。浅尝辄止，半途而废，任何事都成就不了，不要说成佛。 　　学佛成佛难不难？对于不发心，或发心不够的人来说，当然难，就象考大学，对于不读书，或读书不用功的人，当然很难，但对于读书用心的人来说，考大学就不难，不是很多人都上了大学吗！学佛也一样。成佛又不是成给人家看的。有人总以为成佛是奇迹，而不理解成佛本是平常事。在他们眼里，成佛么，就应该怎么样怎么样，有三十二相呀，有八十种好呀，或者肉身不烂呀，有多少多少舍利呀，真是执迷不悟的妄想！即身成佛是人生境界上的成就。 　　所以我们学佛一定不要著相，著相是妄想的表现。修净土也一样，所谓净土，并不是说这个世界以外还有一个净土的物世界，不是这回事。净土就在我们心中。心净就是净土。我们所构想的一切佛国佛土，全在我们心中。万法唯心。我们平时说庄严佛土，并不是说哪儿有一个象花园一样的地方需要我们去浇花植树，而是说让我们清净我们每个人的内心。世界上每个人内心清净，那就是人间净土。 　　　　　　　　　　　　　　　　开悟 　　不少人一上来学佛，就一心想着开悟成佛，当然这也没有什么错，有人就说过：不想成佛的和尚不是好和尚。这句话大概是从法国拿破仑的“不想当将军的士兵不是好士兵”那句名言变过来的。我们也可以推广来说：不想开悟成佛的学佛者，不是合格的学佛者，为什么这样说？一个学佛者学佛而不想开悟成佛，怕自己不行，说明发心不够，起愿不够。所以，我也认为：既然学佛，就应该发大心，起宏愿，学佛就应该想着要开悟成佛。但是我们必须清楚，一心想着开悟成佛，本身又是一种凡夫贪执，凡夫妄想。有贪执有妄想就起烦恼。带着一身世俗习气的凡夫，才开始学佛，又增添一种贪执，一种妄想，一种烦恼。事实上确实这样。因为凡夫在世俗社会中生活，长期熏染的贪执习气和妄想习气，是无处不在，无时不在。学佛，正是要消除凡夫身上的贪执习气和妄想习气。而所谓的开悟成佛，正是没有贪执没有妄想的境界。 　　因此，一个刚发心学佛者，首先不要一心想着开悟成佛，而应该首先在消除贪执习气、妄想习气上下功夫。这是学佛最可靠的基础。基础越扎实，成就过程就越顺利。那么如何消除贪执习气、妄想习气？释迦世尊和历代诸大德根据世间众生根性，已经为我们开立了许许多多方便法门。在这许许多多方便法门中，我认为最基本的、应该人人共奉的大法门是：以戒为师。历代有不少大德都把“戒”解释为：诸恶莫做，众善奉行。作恶犯戒，有善不行也犯戒。这样解释非常全面，也非常切理。戒，不单指大家都很熟悉的“五戒”，“五戒”是基本大戒，只是一种粗疏的提法。以戒为师，就是要求学佛者在自己的日常生活中约束自己，严格要求自己，首先做一个道德高尚、对社会有益的世间善人，然后逐步成就佛道。我们的六祖慧能大师就说过：行正即是道。正是大力倡导“顿悟”法门的六祖，谆谆教导我们要重视世间道德修养：“心平何劳持戒，行直何用修禅。恩则孝养父母，义则上下相怜。让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。若能钻木取火，淤泥定生红莲。”并留下传颂千古的名偈：“佛法在世间，不离世间觉。离世觅菩提，犹如觅兔角。”近代太虚大师也说过类似的话：先做人，后成佛。实际上，佛教的所有法门，都具有止恶从善的效用，比如大家最熟悉不过的念佛、坐禅，甚至拜佛、诵经。念佛的时候，总不会同时去恶口伤人，那么，念佛就是净语。坐禅的时候，总不会同时去干坏事，那么，坐禅就是净行。拜佛、诵经的效用也一样。我做孩子时，母亲总说：“多拜佛，会聪明。”当时不理解，现在明白了，多拜一份佛，少一份妄念，就多了一份智慧。我们不能把获得智慧或者把开悟，想象成一次性的换脑子一样，这实是妄想。大智大慧就是由日常的小智小慧积累而成，这与滴水成海道理一样。当然，我们所说的小智小慧，不是指日上聪明，而是指消除妄念、恶行而产生的本性智慧显现。 　　很多人总以为，学佛就是坐禅、念佛，以及拜佛、诵经之类。这样理解学佛是有些偏的。我们都是世间人，世间人就离不开世间日常生活，我们每天都要吃、要穿、要住，在家学佛者还要养家。我们不能一学佛什么都不管，饿了张口就要有饭，冷了伸手就要有衣，那不是作恶吗？我本人就非常反对“行看流水坐看云，醒来有茶饥有饭”那种自私自利做法。我们决不能离开日常生活谈修行，离开日常生活谈修行，学佛就没了基础。可以说离开日常生活的修行，是没有基础的修行，是一种颠倒。我并且认为：不管出家在家，学佛者首先学会在日常生活中修行，在日常生活中持戒，去贪执，去妄念。这才是学佛大道，这才是学佛的平常道。学佛的难处，学佛的容易处，都在这里。我希望大家依此尽心量力而行，日积月久，功夫自见，佛道自成。一个人如果平时能做到在日常生活中积极地、忘我地工作，贡献社会，利益众生，实际上他就是菩萨住世。一个人能忘我地工作，他即证到无我实相，他的内心必无挂碍，必无烦恼。过去我们学雷锋，学他毫不利己，专门利人，一生做好事，不做坏事，我一直认为，雷锋就是菩萨转世。所以，我们学佛，一定要学会在日常生活中修行。不要以为，学佛就是打坐，就是念佛，就是拜佛、诵经。当然，学佛也需要打坐，需要念佛，需要拜佛、诵经。但必须知道，打坐、念佛、拜佛、诵经，只是我们学佛过程中的助行，这些助行法门，有助于我们日常修行，甚至强化我们日常修行。但不是日常可行的正行。学佛者如果把日常功夫都花在助行上，其修行基础不实，成就起来反而很慢。比如大家都很重视的打坐习定，实际上，打坐习定，不限于佛教，外道也打坐习定，象印度瑜珈外道、我国的道教。另外，与打坐习定效用类似的，还有默语戒，闭关，等等。总之，我认为，学佛者不宜执著于佛教的哪宗哪派，要根据自己的条件和生活习惯，来选择合适的助行法门；而日常生活中的正行，则是所有学佛者共修之法门。 　　很多人，尤其是读过禅宗《灯录》的人，对于开悟总是充满各种各样的想象，有些甚至是稀奇古怪的想象，以为开悟了，就怎么怎么了，驾五彩祥云升天啦，坐莲花台上受万人朝拜啦，不一而足，都是着了外相，仍是凡夫俗见，凡夫妄想。故《金刚经》云：若以色求我，以声音求我，是人行邪道，不能见如来。开悟对于凡夫来说，确实算是奇迹；而对于修行者来说，开悟则是平常事。人有各种各样根性，所以，悟也有各种各样悟法。有些人，如《灯录》所载，豁然顿悟，精神面貌一下子变了；而有些人，则由一次一次的小悟积累而成；而又有一些人，却是连续的慢慢的启悟，到最后自己悟了都没觉得。开悟事不能直求，需要机缘，更需实要日常坚实深厚的功夫积累。如果没有日常坚实深厚的修行功夫，开悟是不可想象的。学佛时，心眼不能老在开悟上打转，否则，非得神经病不可，参禅参神经病的人，时有所闻，其根本原因，就是没有日常修行功夫保证缘故。对于开悟事，我希望学佛者还是以平常心待之为好。 　　开悟了是否就是成佛了呢？不一定。这就取决于开悟者日常修行功德是否圆满。如果日常修行功德圆满，那么，一悟即至佛地。如果日常修行功德不够圆满，比如行小乘之道，那么，开悟只是见佛。根据佛经记载，我觉得早期佛教，即小乘佛教时期，包括释迦世尊，那时所谓的悟道，实际上只是见佛。见佛到成佛，还有很多路要走。比如，《楞严经》开头，就讲了释迦世尊“十大弟子”之一，释迦世尊堂弟，号称“多闻弟一”的阿难，栽倒在淫女摩伽罗手下的故事。象阿难这样道行的人，并长期跟在释迦世尊左右，尚有闪失的时候，我们就不难设想一般悟道的人。所以，开悟以后，并不是一劳永逸的事，不是鲤鱼跳龙门，也不是大学毕业拿学位，还需要一个调顺、巩固的过程，才能保证道行不退。佛是觉行同时圆满的人。释迦世尊悟道以后，还风里来，雨里去，托钵行化四十九年。如果没有这托钵行化的四十九年，释迦世尊也只是个自了汉而已，甚至也没有后来轰轰烈烈的佛教事业。大乘佛教与小乘佛教区别的基本点，就在于是否注重日常生活中的修行功夫。大乘佛教一开始就在日常生活里修行，从“诸恶莫作、众善奉行”入道，基础功夫深厚扎实，一旦开悟，成果巩固，一般不会退转，不象有的修禅人，打坐几年了，总算有那么一点点定，可是一出定，走回日常生活，仍是一身旧习气。所以，我觉得，尤其在现在物质丰富、人心难定的时代，学佛者从日常生活中起修，比较稳当，容易成就，直接从日常伦理道德入手，反省自己，约束自己，保证修行一日，功夫长进一日。

页: [1]

查看完整版本: 《禅露集》——武术禅