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咸临公子 2007-12-15 11:52

论诗禅交涉--以唐诗为考索重心

萧丽华 　　　　　　　　　　台湾大学中文系副教授 　　　　　　　　　　中华佛学学报第一期 　　　　　　　　　民国八十五年(1996年)出版 　　　　一、前言 　　　　　　古印度吠陀时期的《奥义书》中可知印度是诗的民族， 　　　　佛典许多文字明显有诗的形态，而中国历来也是以诗歌为主 　　　　流。诗与禅之间在现实世界里似乎注定有许多共通的特质。 　　　　佛典初译入中国的汉晋阶段，诗体与音韵都起了变化、融合 　　　　与反省，这是诗与禅在中国最初期的「交涉」， ( 注 1) 佛 　　　　教三藏中丰富的诗篇在中国寻求出以「偈颂」 ( 注 2) 的面 　　　　貌出现，中国诗歌的句数篇幅乃至由抒情主体过渡到叙述与 　　　　说理形态的变化，也正是诗禅之间相互影响、交汇、合流的 　　　　痕迹，因此，我们可以说诗禅交涉是中国文化史上除「格义 　　　　」之外，在佛教文化影响下的另一大问题。然而这个问题却 　　　　一直潜伏不彰，直到唐宋才蔚为大观，引起广泛的注意，尤 　　　　以唐人「以禅入诗」及宋人「以禅喻诗」是禅学影响诗歌与 　　　　诗学理论的两大风潮，但这毕竟是 　　　　────────────── 　　　　( 注 1) 「交涉」一词为哲学用语，意指两大范畴之间交互 　　　　　　　　的作用，本文使用这个词汇的意义取义於石头希迁 　　　　　　　　对药山惟俨禅师示道的一则公案。见《五灯会元》 　　　　　　　　卷七〈药山惟俨禅师〉一则：「石头垂语曰：『言 　　　　　　　　语动用没交涉。』师曰：『非言语动用亦没交涉』 　　　　　　　　。」禅本非言语动用，本文强作诗禅交涉之论可见 　　　　　　　　一斑。 　　　　( 注 2) 佛典十二分教中，「祗夜」和「伽陀」都是韵文， 　　　　　　　　「祗夜」又称「重颂」，是散行经文之後，以韵文 　　　　　　　　重复歌颂的部分，如《法华经》《金刚经》中皆有 　　　　　　　　。「伽陀」又称「讽颂」，是一种独立的韵文形式 　　　　　　　　，如《维摩诘经》中的偈诗。二者在中国都称之为 　　　　　　　　「偈」或「偈颂」。偈颂在梵文原典里都是正式的 　　　　　　　　诗歌，译入中国也不能不以诗歌体裁看待它。 　　　　　　　　　　　　　　　　186 页 　　　　以诗为本位的观察方式，如果以禅为主体，仍可看出诗歌影 　　　　响禅僧所呈显的乐道诗与偈颂诗作。有关诗禅之间交互关涉 　　　　的研究一直是较薄弱的一环，直到近年来才渐渐引起学者的 　　　　注意，目前已有不少篇论著谈论到诗禅之间的关系，可惜多 　　　　为大陆学人之作， ( 注 3) 本文之所以赘添一笔，旨在唤起 　　　　国内学界对此问题的注意，同时也对我自己近来年相关研究 　　　　作一系统思索。　　 　　　　　　元遗山〈嵩和尚颂序〉云：「诗为禅客添花锦，禅是诗 　　　　家切玉刀」，禅对中国古典诗歌不管在表现方法、理论系统 　　　　与创作内容上都有极深的影响，禅对诗的发展提供了滋养、 　　　　借鉴、启发的积极功能，这是不能否认的。而诗对宣讲不可 　　　　言说的禅道，对僧人赞佛、护法、证乐的表达也提供适切的 　　　　语文形态，禅僧居士的乐道诗与偈颂诗增补了中国诗歌璀璨 　　　　的扉页，这点也不能淹没的，这都是本文希望表达的重心。 　　　　二、诗禅交涉的起点 　　　　　　诗禅交涉应起於佛经翻译与僧人文士往来这两大历史环 　　　　境背景：汉译佛典的起始时间说法不一，袁宏《後汉纪》、 　　　　范晔《後汉书》、费长房《历代三宝纪》、志磐《佛祖统纪》 　　　　、念常《佛祖历代通载》均载中天竺沙门迦叶摩腾和竺法兰 　　　　共译的《四十二章经》，孙昌武《佛教与中国文学》一书断 　　　　自安世高译《明度五十校计经》，然争议者仍多。比较可信 　　　　且无争议的应是汉桓帝初到中土的安息国人安世高所译的三 　　　　十九部佛 　　　　────────────── 　　　　( 注 3) 现有的诗禅相关论述除早期杜松柏氏著《禅学与唐 　　　　　　　　宋诗学》（黎明文化，民　65 年版）、陈荣波〈禅 　　　　　　　　与诗〉（现代佛教杂志）及李立信〈论偈颂对我国 　　　　　　　　诗歌所产生的影响〉（中央大学《文学与佛学关系 　　　　　　　　研讨会》）外，坊间出现的专书及论文多为大陆学 　　　　　　　　者之作，如赖永海《佛道诗禅》中国青年出版社、 　　　　　　　　陈洪《佛教与中国古典文学》天津人民出版社、加 　　　　　　　　地哲定《中国佛教文学》今日中国出版社、周裕锴 　　　　　　　　《中国禅宗与诗歌》上海人民出版社、李淼《禅宗 　　　　　　　　与中国古代诗歌艺术》丽文文化、谢思炜《禅宗与 　　　　　　　　中国文学》中社科、陈允吉《唐音佛教辨思录》上 　　　　　　　　海古籍出版社、张伯伟《禅与诗学》浙江人民出版 　　　　　　　　社、孙昌武《诗与禅》东大图书……等。 　　　　　　　　　　　　　　　　187 页 　　　　经，及桓帝永康元年到洛阳的月支人支娄迦谶所译的十四部 　　　　佛经 ( 注 4)，可见诗禅交涉在诗与偈之间，早於东汉时代 　　　　已开始了相互的融通。 　　　　　　汉译佛经的工作是艰巨的，影响的时间也是历久绵远的 　　　　，从东汉至唐宋乃至元代都有典籍译入中土。以元世祖至元 　　　　廿四年最後一部经录的统计，从东汉永平十一年到当时千余 　　　　年间，留存的佛典凡 1644 部，5586 卷 ( 注 5)，数量之庞 　　　　大，历时之久远，影响之深广应可推知一、二。 　　　　　　佛典一般指经、律、论三藏典籍，大部份是佛陀弟子们 　　　　追溯师教结集记录下来的佛陀教法。释迦牟尼佛说法时善用 　　　　比喻、诗偈、故事等不同方式，因此佛经充满丰富的文学内 　　　　容与表达效果。北传佛教称佛典为「十二分教」，就是这多 　　　　元内涵的分类。 ( 注 6) 其中与诗歌最有关系的是便於记忆 　　　　和传诵的韵文偈颂。《法句经》一类的经典就是以韵文的「 　　　　说法警句」为首，再配以散文故事的行文方式。佛典中系有 　　　　大量的这种韵散并行的体裁，其韵文部份可谓是翻译诗。然 　　　　而这些透过「笔受」 ( 注 7) 的翻译诗，其形式与美学范式 　　　　和中国古典诗相去甚远，我们一般只称之为偈颂，未能以「 　　　　诗」作品看得它，但是它采用中国诗歌形式与中国诗歌交涉 　　　　及其原为诗歌的本质，却是不可抹杀的。 ( 注 8) 由於初期 　　　　译经，担任笔受者不一定是文人，文学 　　　　────────────── 　　　　( 注 4) 参李立信〈论偈颂对我国诗歌所产生之影响〉一文 　　　　　　　　，页　7、8 所考，中央大学《文学与佛学关系研讨 　　　　　　　　会》论文。 　　　　( 注 5) 见元·庆吉祥等编录的《至元法宝勘同总录》所载。 　　　　( 注 6) 十二分教或称十二部经，即契经、应颂、授记、讽 　　　　　　　　颂、无问自说、因缘、譬喻、本事、本生、方广、 　　　　　　　　未曾有、论议。 　　　　( 注 7) 初期佛经翻译的译师多为西域人或印度人，不娴汉 　　　　　　　　语只能口述大意，由华人写成经文，华人撰写的职 　　　　　　　　务名为「笔受」。 　　　　( 注 8) 关於佛典中的「偈颂」与中国诗歌的差距，李立信 　　　　　　　　〈论偈颂对我国诗歌所产生之影响〉一文页 2 有详 　　　　　　　　细的比较。而佛典偈颂在形式、篇幅、内容上与中 　　　　　　　　国诗歌的交互影响，　李文页 9 ～页 24 也有详细 　　　　　　　　的析辨。李氏认为翻译佛经中的偈颂不但采用当时 　　　　　　　　诗坛流行的诗歌形式，而且篇幅较我国诗歌为长， 　　　　　　　　内容也突破只重抒情传统的形态，出现较多说理、 　　　　　　　　励志、告诫、叙事的偈颂。〈孔东南飞〉是中国诗 　　　　　　　　歌吸取偈颂长篇形式及叙事内容之後推陈出新的第 　　　　　　　　一首长诗。 　　　　　　　　　　　　　　　　188 页 　　　　修养不一定足够，偈诗或嫌质直，但後期译经时多有文士润 　　　　文，如昙无忏译经时曾有谢灵运参加，玄奘译经有许敬宗、 　　　　薛元超、李义府等人润文，义净译经有李峤、韦嗣立、卢藏 　　　　用、张说等人润文等等， ( 注 9) 诗与禅的交融在佛经翻译 　　　　上确实提供了很好的机会。 　　　　　　据孙昌武《佛教与中国文学》所考，东汉虽已开始佛经 　　　　翻译，但东汉文人对佛典认识仍少，三国时，佛教与中国文 　　　　化关系尚浅，晋以前汉人信佛仍受到种种限制与谮毁，文人 　　　　接受佛教的契机起於晋代玄学，玄儒老庄与般若才开始汇通 　　　　往来。( 注 10) 西晋时竺法护译经，译文水准较高，原因之 　　　　一就是得到聂承远父子、谏士伦、孙伯虎、虞世雅等文士的 　　　　协助，这是开名僧与文士往来风气之先导的人士。後来竺叔 　　　　兰结交乐广、支孝隆结交庾、阮瞻、谢鲲等，都表明僧人与 　　　　文士往来风气之增长。( 注 11) 　　　　　　东晋时名僧与文士往来风气大开，以晋初支遁与晋末慧 　　　　远为最。赖永海《佛道诗禅》便以支遁为诗人与名僧交游之 　　　　先河。( 注 12) 支遁善文学，有诗才，与名士王洽、殷浩、 　　　　许询、孙绰、桓彦表、王敬之、何次道等人过从甚密，谢安 　　　　、王羲之很推崇他。《世说新语》多次提到他。余嘉锡《世 　　　　说新语笺疏》上卷下说：「支遁始有赞佛　怀诸诗，慧远有 　　　　念佛三昧之句」。孙昌武《佛学与中国文学》肯定支遁对佛 　　　　理引入诗文之开创有功。( 注 13) 我们在现存的支遁作品中 　　　　仍可以看到他〈八关斋诗〉、〈咏怀诗〉等寓托佛理之作。 　　　　( 注 14) 　　　　　　诗人受佛理影响的创作方面，赖永海大胆推定以〈兰亭 　　　　诗〉为代 　　　　────────────── 　　　　( 注 9) 参见《续高僧传》卷五、《宋高僧传》卷一、卷三 　　　　　　　　等。 　　　　( 注 10) 参考孙昌武《佛教与中国文学》页 61、62、63。 　　　　　　　　上海人民出版社　77 年版。 　　　　( 注 11) 同注 10 孙氏所考。 ( 注 9) 赖永海《佛道诗禅》 　　　　　　　　页　143，中国青年出版社 79 年版。同注 11，页 　　　　　　　　66。 　　　　( 注 12) 逯钦立辑《先秦汉魏晋南北朝诗》晋诗卷二十载支 　　　　　　　　遁诗十八首，主要表现佛理，亦杂以玄言，描述山 　　　　　　　　水。　木铎出版社，民 72 年版，页 1077 ～ 1084 。 　　　　　　　　　　　　　　　　189 页 　　　　表的玄言诗是东晋佛教般若学与玄学汇通的产物。 ( 注 15) 　　　　孙昌武也支持玄言诗与佛学的关系，并以刘孝标《世说新语 　　　　·文学篇》注引用的《续晋阳秋》云：「（许）询及太原孙 　　　　绰转相祖尚，又加以三世（因果三世）之辞，而诗、骚之体 　　　　尽矣。」来肯定许、孙二人以佛入诗的事实。(16) 也许玄言 　　　　诗与佛理的关系并非必然存在，然而此期诗人有佛诗存在是 　　　　可以肯定的，因为同时期的东晋诗人中，张翼有〈赠沙门竺 　　　　法　三首〉〈答庾僧渊诗〉等以禅入诗之作） ( 注 17)，或 　　　　可为东晋初年诗人禅理之作的证明。 　　　　　　东晋末年以慧远为中心的诗禅交流就更为兴盛了。慧远 　　　　算是比较自觉地以文学宣扬佛教的倡导人，有《念佛三昧诗 　　　　集》之编撰，( 注 18) 其〈庐山东林杂诗〉云「一悟超三益」 　　　　，明显是一首宣扬佛理的作品。( 注 19) 同时期唱和的文士 　　　　亦多诗禅之作，如刘程之〈奉和慧远游庐山诗〉、王乔之和 　　　　张野也有同题唱和诗、王齐之有〈念佛三昧诗四首〉等等。 　　　　(注20) 　　　　　　诗禅交融在东晋初年确已开展创作之风，在东晋末年唱 　　　　酬渐盛，至南北朝崇佛与诗学两者兼盛，诗禅之间水乳交融 　　　　，更加相得益彰。宋初谢灵运好佛，尤崇竺道生「顿悟成佛 　　　　」之说，也巧妙入诗。〈从斤竹涧越岭溪行〉一诗表达他对 　　　　大自然的审美，使用了「悟」字： 　　　　　　　猿鸣诚知曙，谷幽光未显。 ……情用赏为美，事昧竟 　　　　　　　谁辨，观此遗物虑，一悟得所遣。( 注 21) 　　　　────────────── 　　　　( 注 15) 见氏著《佛道诗禅》页 143。 　　　　( 注 16) 见氏著《佛教与中国文学》页 67 ～ 68。 　　　　( 注 17) 见《先秦汉魏晋南北朝诗》晋诗卷十二。 　　　　( 注 18) 《广弘明集》卷三十上有慧远〈念佛三昧诗集序〉 　　　　　　　　。 　　　　( 注 19) 《先秦汉魏南北朝诗》晋诗卷二十。 　　　　( 注 20) 同上晋诗卷十四。 　　　　( 注 21) 同上宋诗卷二、卷三。 　　　　　　　　　　　　　　　　190 页 　　　　皎然《诗式》曾云：「康乐公早岁能文，性颖澈，及通内典 　　　　，心地更精，故所作诗，发皆造极，得非空王之道助邪？」 　　　　皎然肯定谢灵运在诗禅融合上的成功，我们由谢诗〈石壁立 　　　　招提精舍〉〈石壁精舍还湖中作〉等，( 注 21) 也可以看出 　　　　山水诗得空王之助的澄迥境界。 　　　　　　谢灵运之外，晋南北朝诗人如颜延之、沈约、梁武帝萧 　　　　衍、徐陵、江总等人都有礼佛赞佛，以禅入诗的作品。方外 　　　　诗僧如康僧渊、佛图澄、鸠摩罗什、释道安、竺僧度、竺法 　　　　崇等等，现今也都有诗作留存。可见诗禅交涉早在唐人「以 　　　　禅入诗」，宋人「以禅论诗」之前，其实已充份发展，其後 　　　　因应唐诗成熟变革，才突显融合的意义。 　　　　三、诗禅交涉的基础 　　　　　　诗与禅之所以能互相融通，主要因其有相似的某些特质 　　　　。有关这方面论者极多。胡晓明《中国诗学之精神》认为： 　　　　「诗禅沟通之实质，一言以蔽之曰：将经验之世界转化而为 　　　　心灵之世界」。( 注 22) 周裕锴《中国禅宗与诗歌》认为： 　　　　「诗和禅在价值取向、情感特徵、思维方式和语言表现等各 　　　　方面有著极微妙的联系，并表现出惊人的相似性。」即「价 　　　　值取向之非功利性」、「思维方式之非分析性」、「语言表 　　　　达之非逻辑性」及「情感特徵表现主观心性」 ( 注 23) 等 　　　　。孙昌武《诗与禅》认为：「禅宗的发展，正越来越剥落宗 　　　　教观念而肯定个人的主观心性，越来越否定修持工夫而肯定 　　　　现实生活。而心性的抒发、生活的表现正是诗的任务。这样 　　　　诗与禅就相沟通了。」 ( 注 24) 袁行霈〈诗与禅〉一文指 　　　　出：「诗和禅都需敏锐的内心体验，都重示启示和象喻，都 　　　　追求言外之意，这使它们有互相沟通的可能」。( 注 25) 杜 　　　　松柏氏认为诗禅所以能融合是因为：一、时代背景提供融合 　　　　的机会。二、禅祖师以诗寓禅形成风气。三、禅宗基於民族 　　　　习於简易的特性，故以诗寓禅。四、 　　　　────────────── 　　　　( 注 22) 氏著《中国诗学之精神》页 57 ～ 58。江西人民 　　　　　　　　出版社　82 年 2 版。 　　　　( 注 23) 氏著《中国禅宗与诗歌》页 297 ～ 319。上海人 　　　　　　　　民出版社　81 年 2 版。 　　　　( 注 24) 氏著《诗与禅》页 44，东大图书公司 83 年版。 　　　　( 注 25) 袁氏此文收於《佛教与中国文化》国文天地 77 年 　　　　　　　　版。 　　　　　　　　　　　　　　　　191 页 　　　　绕路说禅的需要，故以诗寓禅。( 注 26) 　　　　　　以上诸说各有所重，综合起来已可看出诗禅沟通的各项 　　　　特质。本文专从诗的本质与禅的本质来看其融通的基础。　 　　　　　 　　　　　　诗的本质是以精神主体为主的，诗是情志的咏叹与抒发 　　　　透过韵律化的语言而成。《尚书·尧典》云：「诗言志，歌 　　　　永言，声依永，律和声。」《毛诗序》也说：「诗者志之所 　　　　之也，在心为志，发言为诗。」 ( 注 27) 吴战垒《中国诗 　　　　学》说：「诗从本质上说是抒情的，抒情诗的产生是人意识 　　　　到自己与外在世界的对立，独立反省的意识，一面通过意识 　　　　的反光镜认识世界，一面又从反射到心灵的世界图像中省视 　　　　内心的秘密。」吴氏并引黑格尔之说：「（诗）是精神的无 　　　　限领域」它关心的是「精神方面的旨趣」 ( 注 28)。由此可 　　　　知诗是著重心灵主体与精神世界的一种文学。 　　　　　　禅在本质上也属精神内在领域的。「禅」一字可作多层 　　　　意涵了解，就宗教发展与演变来看，禅可泛指佛家，也可特 　　　　指禅宗，就修为内涵与方法来看，禅可指觉性（佛性）、禅 　　　　那（静虑）、或禅定（三摩地）。达摩《血脉论》云： 　　　　　　　佛是西国语，此土云觉性。觉者，灵觉。应机接物， 　　　　　　　扬眉瞬目，运手动足，皆是自己灵觉之性。性即是心 　　　　　　　，心即是佛，佛即是道，道即是禅，禅之一字，非凡 　　　　　　　圣所测。 　　　　《慧苑音义》卷上云： 　　　　　　　禅那，此云静虑，谓静心思虑也。 　　　　简言之，禅原是禅那（ Dhyana ），起源於古印度瑜伽，後 　　　　为佛教吸收发 　　　　────────────── 　　　　( 注 26) 见杜松柏〈唐诗中的禅趣〉，国文天地 7 卷 2 期。 　　　　( 注 27) 见郭绍虞《历代文论选》上册，页 36。木铎出版 　　　　　　　　社　71 年版。 28 见吴战垒《中国诗学》页 9 ～ 　　　　　　　　10　。 　　　　( 注 28) 五南出版社 82 年版。 　　　　　　　　　　　　　　　　192 页 　　　　展，成为「思维修」，是修证觉性的方法，也就是戒定慧三 　　　　学中的定学，六波罗密中的禅定。东汉安世高所译的《安般 　　　　守意经》属小乘禅法，专主习禅入定（三摩地 Samadhi ）， 　　　　发展至大乘禅以菩萨行为主，我们统称之为佛教禅门。禅宗 　　　　兴起後，禅特指不立文字，直指本心的「心地法门」，禅宗 　　　　称之为「本地风光」「本来面目」，是人正心正念下的清明 　　　　自性。北禅神秀系主「住心看净」，南禅慧能系主「定慧等 　　　　持」「即心是佛」。不管各宗各派法门如何，禅是中国佛教 　　　　基本精神，( 注 29) 是心灵主体的超越解脱，是物我合一的 　　　　方法与境界，与诗歌的本质是可以相汇通的。 　　　　　　此外禅的不可言说性与诗的含蓄象徵性，也是诗禅可以 　　　　相互借监的重要因素。禅是心性体悟上实修的功夫，不是言 　　　　语现实可以表达的。特别是禅宗，号称「不立文字」，实因 　　　　其超越语言概念和理性逻辑之故。所谓「说似一物则不中」 　　　　「直是开口不得」（《古尊宿语录》卷四）就是因为实相真 　　　　谛之不可言说性。因此世尊灵山会上拈花示众，摩诃迦叶可 　　　　以会心，後世宗徒，借教悟宗只好透过象徵、譬喻、暗示的 　　　　直观方法来提撕。 　　　　　　诗的表达也需注意「含蓄不露」的特质。司空图《诗品》 　　　　所谓「不著一字，尽得风流。」（卷二「含蓄」品）严羽 　　　　《沧浪诗话》所谓「不涉理路，不落言诠」（卷三）姜白石 　　　　《白石诗说》所谓「语贵含蓄。东坡云：言有尽而意无穷者 　　　　，天下之至言也。」（卷三）杨仲弘《诗法家数》所谓「诗 　　　　有内外意，内意欲尽其理，外意欲尽其象，内外意含蓄方妙 　　　　。」（卷十三）凡此可以看出诗与语言文字之间不即不离的 　　　　特性与禅相似。这是禅悟与诗法起了汇通作用的基础。 　　　　四、唐代诗禅交涉之一斑 　　　　　　唐代是诗歌与佛教新变繁荣的时代。诗在六朝的发展下 　　　　至唐代成熟而诸体均备，禅在各宗衍化下至唐代禅宗兴盛一 　　　　花五叶，使此时期的佛教与诗歌有新的融合，高僧与文士有 　　　　密切来往的关系。就禅僧方面来看，从晋 　　　　────────────── 　　　　( 注 29) 参看太虚大师〈中国佛学特质在禅〉一文，收於《 　　　　　　　　学论文集》现代佛教学术丛刊　2，大乘文化 65 年 　　　　　　　　版。 　　　　　　　　　　　　　　　　193 页 　　　　代支遁、慧远的禅理诗开始，至唐代形成诗僧辈出的现象， 　　　　由佛经翻译的偈颂到禅师颂古、示道的禅诗，以诗寓禅在唐 　　　　代有了大步的发展。就文士方面来看，文人礼佛与方外僧徒 　　　　过往频仍，诗作中多涉禅语、用禅典、示禅机，以禅入诗进 　　　　而以禅喻诗等，也显见唐诗在诗歌创作与理论上的新发展。 　　　　　　袁行霈〈诗与禅〉一文认为：「诗和禅的沟通表面看来 　　　　似乎是双向的，其实主要是禅对诗的单向渗透。」 ( 注 30) 　　　　然而由上所述，诗之象徵性有助示禅，多为禅师引借运用； 　　　　禅之内涵可以开拓诗境，增补诗歌内涵与理论，已是唐人普 　　　　遍的现象，因此论诗禅交涉仍应客观地双向讨论。本节拟以 　　　　唐代诗坛四大重点为论，以见诗禅交涉之一斑。 　　　　( 一 ) 文士习禅之风潮 　　　　　　佛教自东汉传入中国後，至唐代的几百年间，充份与中 　　　　国儒道融合，成为中国文化的一部份。唐世佛教之盛，宗派 　　　　之多，佛典繁浩，僧侣无数已是唐代士人生活中普遍存在的 　　　　事实。早在初唐，宋之问贬衡阳就曾到韶州参谒六祖慧能， 　　　　有〈自衡阳至韶州谒能禅师〉一诗。( 注 31) 盛唐王维号称 　　　　「诗佛」中岁好佛，宴坐蔬食，有〈能禅师碑〉一文，为研 　　　　究慧能重要史料。( 注 32) 裴休一生奉佛，公余之暇与僧人 　　　　讲论佛理，曾迎黄檗希运禅师至州治的龙兴寺，有〈筠州黄 　　　　檗山断际禅师传心法要〉一文。( 注 33) 即使以道、儒著称 　　　　的诗人李白、杜甫，也有习禅之举。李白有〈答湖州迦叶司 　　　　马问白何人也〉一诗云： 　　　　　　　青莲居士谪仙人，酒肆藏名三十春。 　　　　　　　湖州司马何须问，金粟如来是後身。 　　　　────────────── 　　　　( 注 30) 袁文收於《佛教与中国文化》页 83。国文天地 77 　　　　　　　　年版。 　　　　( 注 30) 见《全唐诗》卷 51。 　　　　( 注 30) 见《全唐诗》卷 128。 　　　　( 注 30) 见《册府元龟》卷 927 总录部·佞佛。 　　　　　　　　　　　　　　　　194 页 　　　　此诗虽为戏言，对湖州司马名迦叶的调侃，但自许青莲居士 　　　　，用金粟如来维摩诘居士之典，也可以看出他受过佛教薰息 　　　　。又如李白〈庐山东林寺夜怀〉一诗云： 　　　　　　　我寻青莲宇，独往谢城阙，霖清东林钟， 　　　　　　　水白虎溪月，天香生虚空，天乐鸣不歇， 　　　　　　　宴坐寂不动，大千入毫发，湛然冥真心， 　　　　　　　旷劫断出没。 　　　　此诗《唐宋诗醇》卷八指为描写寂静胜境之佳作， ( 注 34) 　　　　除圆熟运用佛典外，李白对佛理的认识应为不浅。李白集中 　　　　涉禅之作不在少数〈赠宣州灵源寺仲浚公〉云：「观心同水 　　　　月，解领得明珠」、〈同族侄评事黯游昌禅师山池二首〉云 　　　　：「花将色不染，水与心俱闲，一坐度小劫，观空天地间」 　　　　，都是禅语禅机之作。杜甫对佛教的领会早已有学者论及 　　　　( 注 35)，他在天宝十四载所作的〈夜听许十一诵诗〉曾云 　　　　：「余亦师粲、可，心犹缚禅寂。」晚年〈秋日夔府咏怀〉 　　　　又云：「心许双峰寺，门求七祖禅。」七祖指的是北宋普寂 　　　　，可见杜甫对佛教心向往之。至如中晚唐，元、白、韩、柳 　　　　、刘禹锡、贾岛、姚合、李商隐、温庭筠，没有不涉及禅学 　　　　的。即使以斥佛老为已任的韩愈，在交游方面也有不少僧友 　　　　，如景常、元惠、文畅、广宣、高闲等等，但晚年与大颠和 　　　　尚往来，〈与大颠书〉云：「所示广大深迥，非造次可喻」 　　　　，( 注 36) 显然也有对佛理肯定的时候。柳宗元中年亲佛， 　　　　〈送选人赴中丞叔父召序〉 　　　　────────────── 　　　　( 注 34) 关於白氏佛教修养，日人平野显照《唐代的文学与 　　　　　　　　佛教》有详细的考察，本文所述转引自该书页　148 　　　　　　　　　，业强出版社 76 年版。 　　　　( 注 34) 王熙元〈杜甫的佛教思想〉发表於《中国学术年刊》 　　　　　　　　第一期。 　　　　( 注 34) 见郭绍林《唐代士大夫与佛教》一书，页 23 所考 　　　　　　　　，河南大学出版社　76 年版。关於韩愈与大颠和尚 　　　　　　　　往来，考论者极多，虽不能以韩愈信佛为论，但不 　　　　　　　　能否定韩亦涉佛学。 　　　　　　　　　　　　　　　　195 页 　　　　却自云：「自幼学佛，求其道，积三十年」，与石头希迁、 　　　　马祖道一弟子往来有年，〈送僧浩初序〉是他与韩愈论佛， 　　　　舍世道求浮图的宣言。( 注 37) 刘禹锡早岁曾拜名僧皎然和 　　　　灵澈为师，中岁与僧元　，浩初、惟良等往来，现存《刘宾 　　　　客文集》中至少有与僧人往来诗廿余首。( 注 38) 白居易对 　　　　佛教的濡染既多且杂，他自称「栖心释氏，通学小中大乘法 　　　　。」 　　　　　（〈醉吟先生传〉）孙昌武考察南宗马祖道一系的「洪州 　　　　禅」对他影响尤深。( 注 39) 此外，陈允吉有〈李贺与楞伽 　　　　经〉、平野显照有〈李商隐的文学与佛教〉，( 注 40) 都可 　　　　以看出中晚唐诗人与佛学的关系。何林天〈唐诗的繁荣与佛 　　　　学思想对唐代文学的影响〉一文指出：「初唐四杰中的王勃 　　　　精通佛典，……杨　写过〈盂兰盆赋〉。 ……梁肃是天台宗 　　　　义学大师。王维是禅宗神会禅师的弟子。……杜甫的主导思 　　　　想是儒，但也掺杂了佛道思想。 ……白居易晚年是香山居士 　　　　，中晚唐的许多文人是披著架裟的文人。 ……韦应物任苏州 　　　　刺史时，日常生活是焚香、扫地而坐，与皎然唱和为友。刘 　　　　禹锡信仰禅宗。贾岛本来是僧人，名无本，後来还俗。李商 　　　　隐的诗中大量引用佛典。 ……」 ( 注 41) 这段文字正好可 　　　　以鸟瞰唐代诗坛，见诗人习禅的普遍性。 　　　　( 二 ) 以禅入诗的实践 　　　　────────────── 　　　　( 注 37) 有关柳宗元与佛教的关系，研究者颇多，如郭绍林 　　　　　　　　《唐代士大夫与佛教》、孙昌武〈论柳宗的禅宗思 　　　　　　　　想〉（收於《诗与禅》）、方介〈柳宗元思想研究〉 　　　　　　　　台大　68 年硕士论文等等。 　　　　( 注 38) 见杨鸿雁〈刘禹锡与佛教〉文，《贵州大学学报》 　　　　　　　　1992　年第 2 期。 　　　　( 注 39) 有关白居易与佛教研究者亦多，如谢思炜《禅宗与 　　　　　　　　中国文学》列「白居易与通俗文学」专章，中社科 　　　　　　　　82　年版。孙昌武〈白居易与洪州禅〉收於《诗与 　　　　　　　　禅》中。平野显照《唐代的文学与佛教》亦列专章 　　　　　　　　考察白居易的佛教文学。 　　　　( 注 40) 见陈允吉《唐音佛教辨思录》上海古籍 77 年版， 　　　　　　　　及平野显照《唐代的文学与佛教》业强出版社　 76 　　　　　　　　年版。 　　　　( 注 41) 见《山西师大学报》第 23 卷第 2 期。有关唐代 　　　　　　　　文人习禅风气，孙昌武《诗与禅》中亦有专文。 　　　　　　　　　　　　　　　　196 页 　　　　　　由於唐代文士普遍有习禅风气，因此以禅语、禅　、禅 　　　　典入诗的情况相当多，这种以禅学内涵或语言入诗的情形， 　　　　後人统称之为以禅入诗。( 注 42) 　　　　　　唐代以禅入诗的作品无法胜数，我们只能简分用禅语、 　　　　写禅趣两方面略略考察之。 　　　　　　《本事诗》中有一则故事，记载白居易为苏州刺史时， 　　　　张祜来访，白居易一见面突然说：「久钦籍，尝记得君款头 　　　　诗」，张祜不解，白居易又说：「『鸳鸯钿带抛何处，孔雀 　　　　罗衫付阿谁？』非款头何邪？」张祜笑了笑说：「祜亦尝记 　　　　得舍人目连变。 ……『上穷碧落下黄泉，两处茫茫皆不见』 　　　　非目连变何邪？」 ( 注 43) 从这几句玩笑对答中我们可以 　　　　看出白居易〈长恨歌〉援自目连变的文字，张祜若非熟谙佛 　　　　典资料，也不见得指陈得出。 　　　　　　盛唐中王维与中书舍人苑咸友善，曾赠诗表达对苑咸佛 　　　　学修养与精通梵文的称叹说：「莲花法藏心悬悟，贝叶经书 　　　　手自书，楚辞共许胜扬马，梵字何人辨鲁鱼。」苑咸答诗说 　　　　：「应同罗汉无名欲，故作冯唐老岁年。」 ( 注 44) 这一 　　　　唱一酬中，王维美誉苑咸「莲花法藏」之悟，苑咸推许王维 　　　　如罗汉离欲，可以看出唐代文士往来唱酬中，随手拈来都是 　　　　佛家语。 　　　　　　打开《全唐诗》，诗中用禅语的诗例信手可得，如岑参 　　　　〈出关经华严寺访华公〉诗： 　　　　　　　欲去恋双树，何由穷一乘。 　　　　元稹〈悟禅三首寄胡果〉： 　　　　────────────── 　　　　( 注 42) 杜松柏首先研究「以禅入诗」，分「禅理诗」「禅 　　　　　　　　典诗」「禅　诗」「禅趣诗」之别，见氏著《禅学 　　　　　　　　与唐宋诗学》，黎明文化　65 年版。李淼《禅宗与 　　　　　　　　中国古代诗歌艺术》则只分禅理与禅趣诗，　丽文 　　　　　　　　82　年版。 　　　　( 注 43) 原文见唐孟　《本事诗》嘲戏第七。 　　　　( 注 44) 《全唐诗》卷 128、129 有王维〈苑舍人能书梵字 　　　　　　　　兼达梵音皆曲尽其妙戏为之赠〉及苑咸〈酬王维〉 　　　　　　　　诗。 　　　　　　　　　　　　　　　　197 页 　　　　　　　手病宜多宴坐，贫似少攀缘。 　　　　白居易〈在家出家〉： 　　　　　　　中宵入定跏趺坐，女唤妻呼多不应。 　　　　杜甫〈谒文公上方〉： 　　　　　　　愿闻第一义，回向心地初。 　　　　房融〈谪南海过始兴广胜寺果上人房〉： 　　　　　　　方烧三界火，遽洗六情尘。 　　　　( 注 45) 以上诸例，不论诗人本身有否禅机，在语文上明显 　　　　都是借用禅语「双树」、「一乘」、「宴坐」、「攀缘」、 　　　　「跏趺坐」、「第一义」、「心地初」、「三界火」、「六 　　　　情尘」等等。禅宗发越後，禅学是士人熟习之内容，随手拈 　　　　掇禅语入诗，或撷引禅典，已是习常之事，即以诗圣杜甫亦 　　　　於一诗中数用禅典禅语，如〈望牛头山〉诗： 　　　　　　　牛头见鹤林，梯径绕幽林。春色浮山外，天河宿殿阴 　　　　　　　。传灯无白日，布地有黄金。休作狂歌老，回看不住 　　　　　　　心。 　　　　此中用景德「传灯」录记载之「牛头」法融禅师「鹤林」寺 　　　　，并涉及「天河」、「黄金」为地的净土、「不住心」念佛 　　　　的禅理等等佛典语词，可以看出唐人广泛汲取佛典语言入诗 　　　　的现象。 　　　　　　以禅入诗粗者用禅语，精者入禅机，诗人随习禅工夫高 　　　　下，境界参差，展露的自性风光自有不同。入禅之作，都寄 　　　　禅理、涉禅□，很能突显出禅 　　　　────────────── 　　　　( 注 45) 分见《全唐诗》卷 198、409、458、220、100。 　　　　　　　　　　　　　　　　198 页 　　　　门心性的风光与趣味。王维诗是唐代诗人中最能传达出禅悟 　　　　的过程、体验与境界者，这已是历来诗家公认的，( 注 46) 　　　　其他唐代诗人亦不乏禅机之作。如王维〈夏日过青龙寺谒操 　　　　禅师〉云： 　　　　　　　龙锺一老翁，徐步谒禅宫。欲问义心义，遥知空病空。 　　　　　　　山河天眼里，世界法身中。莫怪销炎热，能生大地风 　　　　　　　。（《王右丞集笺注》卷 7 ） 　　　　白居易诗： 　　　　　　　须知诸相皆非相，若住无余却有余，言下忘言一时了 　　　　　　　，梦中说梦两重虚。空花岂得兼求果，阳焰如何更觅 　　　　　　　鱼。摄动是禅禅是动，不禅不动即如如。（《白氏长 　　　　　　　庆集》卷 65 ） 　　　　王、白二人之诗虽然不能断言有否境界，但语涉禅理，都显 　　　　出他们对禅的某种程度的体悟。 　　　　储光羲〈咏山泉〉： 　　　　　　　山中有流水，借问不知名。映为天地色，飞空作雨声 　　　　　　　。转来深涧满，分出小池平。恬淡无人见，年年长自 　　　　　　　清。（《全唐诗》卷 139 ） 　　　　李华〈春行寄兴〉： 　　　　　　　宜阳城下草萋萋，涧水东流复向西。芳树无人花自落 　　　　　　　，春山一路鸟空啼。（《全唐诗》卷 153 ） 　　　　────────────── 　　　　( 注 46) 有关王维诗禅悟之美可参见笔者〈从禅悟的角度看 　　　　　　　　王维诗中空寂的美感经验〉一文，收於淡江大学 　　　　　　　　《第五届文学与美学研讨会论文集》。 　　　　　　　　　　　　　　　　199 页 　　　　这两首诗，前者以山泉巧譬点出禅理，後者不著一字而禅机 　　　　自现。常建〈破山寺後禅院〉也深寓禅趣： 　　　　　　　清晨入古寺，初日照高林，曲径通幽处，禅房花木深 　　　　　　　。山光悦鸟性，浮影空人心。万籁此皆寂，惟闻钟磬 　　　　　　　声。（《全唐诗》卷 144 ） 　　　　　　唐人以禅入诗的主题今人多所论及，( 注 47) 但唐宋明 　　　　清诗家也早已提点过，例如戴叔伦〈送道虔上人游方〉诗说： 　　　　　　　律仪通外学，诗思入禅关。烟景随缘到，风姿与道闲 　　　　　　　。（《全唐诗》卷 273 ） 　　　　又如明末清初李邺嗣〈慰弘禅师集天竺语诗序〉云： 　　　　　　　唐人妙诗若〈游明禅师西山兰若〉诗，此亦孟襄阳之 　　　　　　　禅也，而不得端谓之诗；〈白龙窟泛舟寄天台学道者〉 　　　　　　　诗，此亦常徵君之禅也，而不得端谓之诗；〈听嘉陵 　　　　　　　江水声寄深上人〉诗，此亦韦苏州之禅也，而不得端 　　　　　　　谓之诗，使招诸公而与默契禅宗，岂不能得此中奇妙 　　　　　　　？（《杲堂文钞》卷 2 ） 　　　　王士祯〈书溪西堂诗序〉云： 　　　　　　　严沧浪以禅喻诗，余深契其说，而五言尤为近之。如 　　　　　　　王、裴〈辋川绝句〉，字字入禅。他如「雨中山果落 　　　　　　　，灯下草虫鸣」，「明月松间照，清泉石上流」，以 　　　　　　　及李白「却下水精帘，玲珑望秋月」，常 　　　　────────────── 　　　　( 注 47) 除前引述注 42 外，孙昌武《诗与禅》、袁行霈 　　　　　　　　〈诗与禅〉、周裕锴《中国禅宗与诗歌》都有讨论 　　　　　　　　「以禅入诗」的专章与专节。 　　　　　　　　　　　　　　　　200 页 　　　　　　　建「松际露微月，清光犹为君」，浩然「樵子暗相失 　　　　　　　，草虫寒不闻」，刘　虚「时有落花至，远随流水香」 　　　　　　　，妙谛微言，与世尊拈花，迦叶微笑，等无差别。通 　　　　　　　其解者，可语上乘。（《续尾续文》卷 2 ） 　　　　有关以禅入诗可论者尚多，本文只为证明唐代诗禅交涉的不 　　　　同向度，因此不再细论。 　　　　(三)诗僧示道之诗作 　　　　　　偈诗的发展有前後不同阶段的流衍变化。早期佛经翻译 　　　　的偈诗是一种面貌，至东晋僧人能诗，以诗　道，又是一种 　　　　面貌，演变至唐，诗僧辈出，禅宗兴盛，以诗说禅示法或做 　　　　象譬、暗示的禅诗偈颂更形多元面貌。例如《坛经》中神秀 　　　　与慧能的示法偈是纯粹的哲理诗，( 注 48) 後出题为僧粲所 　　　　作的〈信心铭〉、永嘉禅师〈证道歌〉也都是较近哲理化的 　　　　古体，( 注 49) 晚唐五代「五家七宗」以文字斗机锋的开悟 　　　　偈、示法、传法偈，是质直的五七言诗歌体裁，寒山、拾得 　　　　、灵澈、皎然等诗僧的乐道之作，肯定人生，表现情趣，则 　　　　保有丰富的诗歌艺术, 也不乏严整的五七言律体等等。　　 　　　　　　慧皎《高僧传》载东晋高僧鸠摩罗什与僧　「论西方辞 　　　　体商略同异」云： 　　　　　　　天竺国俗，甚重文制。其宫商体韵以入弦为善，凡觐 　　　　　　　国王，必有赞德。见佛之仪，以歌叹为贵，经中偈颂 　　　　　　　皆其式也。但改梵为秦，失 　　　　────────────── 　　　　( 注 48) 《祖堂集》卷二载神秀、慧能示法诗云：身是菩提 　　　　　　　　树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫遣有尘埃」「菩 　　　　　　　　提本非，心镜亦非台，本来无一物，何处有尘埃」 　　　　　　　　今本《六祖坛经》及《景德传灯录》卷三，皆有二 　　　　　　　　偈，但文字依不同版本而有出入。 　　　　( 注 49) 〈信心铭〉相传为三祖僧璨撰，最早见於《景德传 　　　　　　　　灯录》卷　30，为四言有韵诗，凡 146 句 584 字 　　　　　　　　〈永嘉禅师证道歌〉唐玄觉撰，为歌行体裁。今存 　　　　　　　　大藏经《永嘉大师禅宗集》中，为禅典重要资料， 　　　　　　　　《中国禅宗大全》收於页　71 ～ 73 中，长春出版 　　　　　　　　社　80 年版。 　　　　　　　　　　　　　　　　201 页 　　　　　　　其藻蔚。虽得大意，殊隔文体。有似嚼饭与人，非徒 　　　　　　　失味，乃令呕哕也。（《高僧传》） 　　　　这段很可以总括早期翻译佛经中的偈诗之质直无味。例如 　　　　《金刚经》偈云： 　　　　　　　一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观 　　　　　　　。（《金刚经》应作非真分第三十二） 　　　　这是佛家「六如」观念简洁呈现的一首言简意赅的偈诗，旨 　　　　意固然深远，但文字却无诗味，亦不合韵。这是偈诗「改梵 　　　　为秦」下的初期形貌。到东晋偈诗就较合中国诗歌体裁，康 　　　　僧渊的〈代答张君祖诗〉、支遁的〈四月八日赞佛诗〉就已 　　　　是中国诗歌形貌。如鸠摩罗什的〈十喻诗〉云： 　　　　　　　十喻以喻空，空必持此喻。借言以会意，意尽无会处。 　　　　　　　既得出长罗，住此无所住，若能映斯照，万象无来去。 　　　　　　　（《先秦汉魏南北朝诗》晋诗卷20） 　　　　这首诗虽然无诗歌情趣，只充满玄理，但已是合韵的五言古 　　　　诗，「喻」「处」「住」「去」分别是去声六御与七遇韵， 　　　　古诗通押。这种形式如诗，韵味不被视为诗歌正统的偈，在 　　　　初唐诗僧作品中仍存在，因此拾得诗云： 　　　　　　　我诗也是诗，有人唤作偈。诗偈总一般，读时须仔细。 　　　　由此我们可以看出诗偈之间的差别。但中晚唐诗僧深谙诗调 　　　　、韵律与体式，这种诗偈之别已泯合无形了。王士祯《香祖 　　　　笔记》云： 　　　　　　　舍筏登岸，禅家以为悟境，诗家以为化境，诗禅一致 　　　　　　　，等无差别。 　　　　便是对这种诗禅充份融合的肯定。我们从几则禅语公案可知 　　　　中唐禅师对话的语言已是诗化语言，这是偈诗水准能合诗歌 　　　　韵致的普遍现象。例如有关 　　　　　　　　　　　　　　　　202 页 　　　　中唐天柱崇慧禅师（？－ 799 ）回答弟子问道的几则记载： 　　　　　　　问：「如何是天柱家风？」 　　　　　　　师答：「时有白云来闭月，更无风月四山流。」 　　　　　　　师：「如何是道？」 　　　　　　　师答：「白云覆青峰，蜂鸟步庭华。」 　　　　　　　问：「如何是和尚利人处？」 　　　　　　　师答：「一雨普滋，千山秀色。」 　　　　　　　问：「如何是西来意？」 　　　　　　　师答：「白猿抱子来青嶂，蜂蝶衔华绿叶间。」（《传灯录》） 　　　　从这些问答可以看出天柱禅师取象自然，动静空有互摄，充 　　　　满诗意与禅机。《景德传灯录》记载的唐代禅师这种诗化语 　　　　言非常普遍。( 注 50) 　　　　　　唐际有名的诗僧有王梵志、寒山、拾得、丰干、庞蕴、 　　　　灵澈、皎然、贯休、齐己等等。王梵志今亦存诗 300 余首， 　　　　多偈诗，（注 51 ）全唐诗则未录一首。寒山诗今亦存 300 　　　　余首，收入《全唐诗》卷 806 中，二人诗虽通俗, 但寒山较 　　　　王梵志有雅调。 　　　　　　　○我昔未生时，冥冥无所知。天公强生我，生我复何 　　　　　　　　为？无衣使我寒，无食使我饥。还你天公我，还我 　　　　　　　　未生时。（《王梵志诗校辑》卷六） 　　　　　　　○闲自访高僧，山万万层，师亲指归路，月挂一轮灯。 　　　　　　　○闲游华顶上，日朗尽光辉，四顾晴空里，白云同鹤 　　　　　　　　飞。（《全唐诗》卷 806 寒山诗） 　　　　────────────── 　　　　( 注 50) 《景德传灯录》所载唐高僧示法之诗语极多，如卷 　　　　　　　　14　石头希迁示法、卷 8 庞居士示法、潭州龙山和 　　　　　　　　尚示法、卷　7 大梅法常禅师示法等，其他南岳怀 　　　　　　　　让、马祖道一、百丈怀海、黄檗希运、临济义玄等 　　　　　　　　等之问答亦多假诗句。 　　　　( 注 51) 王梵志诗今人任半塘据敦煌遗书 28 种写本校辑， 　　　　　　　　已由北京中华书局出版问世。 　　　　　　　　　　　　　　　　203 页 　　　　由以上三首诗中可知寒山诗具清气，多自然意象，华彩也胜 　　　　梵志一筹，拾得诗今存 50 余首，收入《全唐诗》卷 807。 　　　　这是初唐诗僧的丰彩。盛唐及中晚唐僧则韵如松风，淡然天 　　　　和，有许多境高意远调清的神韵诗作。如皎然〈闻钟〉诗： 　　　　　　　古寺寒山上，远钟扬好风。声余月树动，响尽霜天空， 　　　　　　　永夜一禅子，冷然心境中。（全唐诗卷820） 　　　　贯休〈野居偶作〉： 　　　　　　　高淡清虚即是家，何须须占好烟霞。无心於道道自得 　　　　　　　，有意向人人转赊。风触好花文锦落，砌横流水玉琴 　　　　　　　斜。但令如此还如此，谁羡前程未可涯。（《全唐诗》 　　　　　　　卷 836。 　　　　齐己〈题仰山大师塔院〉： 　　　　　　　岚光叠杳冥，晓翠泾窗明，欲起游方去，重来绕塔行 　　　　　　　。乱云开鸟道，群木发秋声。曾约诸从弟，香灯尽此 　　　　　　　生。（《全唐诗》卷 836 ） 　　　　从这些作品中可以看出诗僧的诗意与禅意兼得，他们都能成 　　　　熟地转化自然意象，成就清净禅境。据覃召文《禅月诗魂》 　　　　所考，唐代民间流传〈三高僧谚〉云：「　之昼（皎然）， 　　　　能清秀，越之澈（灵澈），洞冰雪，杭之标（道标），摩云 　　　　霄。」 ( 注 52) 可见禅僧诗风。周裕锴《中国禅宗与诗歌》 　　　　据《全唐诗》考，唐诗僧凡百余人，诗作四十六卷，并且大 　　　　部份诗僧都集中出现在大历以後的百余年间。( 注 53) 诗僧 　　　　是诗禅融合的具现，他们嗜诗习禅兼得，两不相碍，「吟疲 　　　　即坐禅」（齐已〈喻吟〉）「一念禅余味国风」 　　　　────────────── 　　　　( 注 52) 见氏著《禅月诗魂》页 58，香港三联书店 83 年 　　　　　　　　版。 　　　　( 注 53) 见氏著《中国禅宗与诗歌》页 39，上海人民出版 　　　　　　　　社　81 年版。 　　　　　　　　　　　　　　　　204 页 　　　（齐己〈谢孙郎中寄示〉），　在唐代诗坛上蔚为多元丰彩。 　　　　周裕锴并粗分为两大类：「一是以王梵志、寒山、拾得为代 　　　　表的通俗派。二是以皎然、灵澈等人为代表的清境派。」 　　　　(　注 54) 　　　　　　宋姚勉〈赠俊上人诗序〉曾云：「汉僧译，晋僧讲，梁 　　　　、魏至唐初，僧始禅，犹未诗也。唐晚禅大盛，诗亦大盛。 　　　　」（《雪坡舍人集》卷 37 ）我们可以之来简约看出偈诗从 　　　　汉到唐的流变，并从而看出唐代诗僧之盛与诗禅融合的成果。 　　　　( 四 ) 以禅喻诗之开端 　　　　　　诗禅交涉在诗歌创作上以唐代文士禅机诗和诗僧示禅诗 　　　　为高峰，但在诗歌理论上，此际方为萌芽期，以禅喻诗在宋 　　　　代才大行，明清仍盛。但唐人以禅喻诗，诗论上开创意境说 　　　　，著重空灵意境的追求等诗学观念，都已有了起始端倪。　 　　　　　 　　　　　　中唐遍照金刚《文镜秘府论》就已有用禅宗南北宗来品 　　　　评诗文流派的说法： 　　　　　　　荀孟传於司马迁，迁传於贾谊。谊谪居长沙，遂不得 　　　　　　　志，风土既殊，迁逐怨上，属物比兴，少於风雅。复 　　　　　　　有骚人之作，皆有怨刺，失於本宗。乃知司马迁为北 　　　　　　　宗，贾生为南宗，从此分焉。（南卷〈论文意〉） 　　　　这段话不管文学史上比论真确与否，显然正是以禅喻诗文的 　　　　开端。这种以南北宗比论诗坛的作法，中唐贾岛〈二南密旨〉 　　　　，晚唐诗僧虚中〈流类手鉴〉，( 55) 都有数说。影响宋人 　　　　吕本宗《江西宗派图》、刘克庄〈茶山诚 　　　　────────────── 　　　　( 注 54) 同上，页 40。 　　　　( 注 55) 贾岛云：「论南北二宗：宗者总也。言宗则始南北 　　　　　　　　二宗也。南宗一句含理，北宗二句显意。」虚中云 　　　　　　　　：「诗有二宗：第四句见题是南宗，第八句见题是 　　　　　　　　北宗。　」此见周裕锴《中国禅宗与诗歌》页 271 　　　　　　　　所考。 　　　　　　　　　　　　　　　　205 页 　　　　斋诗选序〉（见《後村先生大全集》卷 97 ），也纷纷以禅 　　　　门宗祖喻诗人地位，以禅门宗派比附诗派。严羽是「以禅喻 　　　　诗」最具特色的人物，《沧浪诗话》论唐诗云： 　　　　　　　禅家者流，乘有大小，宗有南北，道有邪正。学者须 　　　　　　　从最上乘，具正法眼，悟第一义。若小乘禅，声闻、 　　　　　　　辟支果，皆非正也。论诗如论禅，汉魏晋与盛唐之诗 　　　　　　　则第一义也。大历以还之诗，则小乘禅也，已落第二 　　　　　　　义矣。晚唐之诗，则声闻、辟支果也。 　　　　这种比附，以佛家三乘来看错谬甚多，但可以看出宋人以禅 　　　　喻诗，取佛家宗派为论的现象，这种风气其源自唐殆无疑异。 　　　　　　近代学者多主张，唐「意境论」诗说的形成主要得力於 　　　　禅宗，(56) 无论是王昌龄《诗格》、皎然《诗式》、可空图 　　　　《廿四诗品》，都潜藏著禅宗的影响痕迹。王昌龄《诗格》 　　　　提出「诗有三境」： 　　　　　　　一曰物境，欲为山水诗，则张泉石云峰之境极丽绝秀 　　　　　　　者，神之於心，处身於境，视境於心，莹然掌中，然 　　　　　　　後用思，了然境象，故得形似。二曰情境。娱乐愁怨 　　　　　　　，皆张於意而处於身，然後驰思，深得其情。三曰意 　　　　　　　境。亦张之於意而思之於心，则得其真矣。 　　　　这三境之说似青原惟信禅悟道「见山是山」的三阶段，由 　　　　形象直觉进入理性直觉，悟宇宙与艺术的真谛，同时也是佛 　　　　教「境」的概念输入诗论的表现。( 注 57) 皎然《诗议》云： 　　　　───────────── 　　　　( 注 56) 如周氏《中国禅宗与诗歌》页 128、李淼《禅宗与 　　　　　　　　中国古代诗歌艺术》页　179、吴红英〈王昌龄的诗 　　　　　　　　歌意境理论初探〉见《重庆师院学报　 82 年 1 月》 　　　　　　　　、黄景进〈唐代意境论初探〉淡江大学《文学与美 　　　　　　　　学》第二集等等。 　　　　( 注 57) 唐以前佛经译文是「境界」最早出处，如《杂譬喻 　　　　　　　　经》：「神是威灵，振动境界」，《无量寿经》： 　　　　　　　　「斯义宏深，非我境界。」《华严经》：「了知境 　　　　　　　　界，如梦如幻。」《阿毗达摩俱舍论本颂疏》卷一 　　　　　　　　：「色等五境，为境胜，是境界故。」等等，撮举 　　　　　　　　　　　　　　　　206 页 　　　　　　　夫境象非一，虚实难明，有可　而不可取，景也；可 　　　　　　　闻不可见，风也；虽系乎我形，而妙用无体，心也； 　　　　　　　义贯众象而无定质，色也；凡此等，可以偶虚，亦可 　　　　　　　以偶实。 　　　　皎然诗学以心为宗，取「境」虚实之说显然也得力空王之道 　　　　。《诗式》辨体一十九字，是唐诗风格论，为晚唐五代「诗 　　　　格」之发端，对诗论中这种「诗格」形式影响深影。 ( 注 　　　　58) 司空图《诗品》廿四品也属风格学，可说是对皎然《诗 　　　　式》进一步的承继。其中「不著一字，尽得风流」「韵外之 　　　　致」「味外之旨」之说更深远影响到宋代严羽妙悟说及清神 　　　　韵派诗论。 　　　　　　宋苏轼〈夜直玉堂携李之仪端叔诗百余首读至夜半书其 　　　　後〉云：「暂借好诗消永夜，每至佳处辄参禅。」李之仪本 　　　　人则说：「得句如得仙，悟笔如悟禅」，这种诗禅方法可以 　　　　合辙的观点，本文不能尽述，只能略示一、二，希望从唐代 　　　　诗学这一鳞半爪中能见其发展的趋势。 　　　　五、结语 　　　　　　仅管诗禅交涉的历史发展如此深远绵长，唐代诗坛展现 　　　　的诗禅交涉现象如此丰硕多姿，但反对以禅入诗及以禅喻诗 　　　　者仍大有人在。刘克庄〈题何秀才诗禅方丈〉曾云：「诗之 　　　　不可为禅，犹禅之不可为诗也」潘德舆《养一斋诗话》云： 　　　　「以妙悟言诗犹之可也，以禅言诗则不可。诗乃人生日用中 　　　　事，禅何为者？」李重华《贞一斋诗话》云：「严沧浪以禅 　　　　悟论诗，王阮亭因而选《唐贤三昧集》，试思诗教自尼父论 　　　　定，何缘坠入佛事？」这些与诗禅交涉相矛盾的语言正好令 　　　　人深思。诗歌历史发展历不同世代，受到不同思潮冲激，创 　　　　作与观念自有不同演进，瞻盱於诗史中自然应不相矛盾。但 　　　　诗禅本质上的差别却是不能否认的，即使嗜诗好禅的白居易 　　　　仍不免 　　　　────────────── 　　　　　　　　不尽。近人论王昌龄意境论都以此为本，指出王昌 　　　　　　　　龄受佛教思想启发而有意境之论。 　　　　( 注 58) 详见张伯玮《禅与诗学》页 9 ～ 29。浙江人民出 　　　　　　　　版社　81 年初版。 　　　　　　　　　　　　　　　　207 页 　　　　自云：「自从苦学空门法，削尽平生种种心，唯有诗魔降未 　　　　得，每逢风月一长吟。」（〈闲吟〉）白氏显然以为诗足以 　　　　妨道，爱诗有害修禅。齐己同样有「分受诗魔役」之句，皎 　　　　然也有「强留诗道以乐性情」之语，( 注 59) 彻断尘缘与诗 　　　　以言志之间本有相害之处，但就大乘精神，不离世觅菩提的 　　　　观点，诗道又何异禅道，禅道正有益诗道，因此本文不揣浅 　　　　陋，为诗为禅，勾稽事实，留存诗禅交涉之一斑，就教方家 　　　　，并飨同好。 　　　　────────────── 　　　　( 注 59) 见李淼《禅宗与中国古代诗歌艺术》页 115 ～ 　　　　　　　　　119 所考。 　　　　　　　　　　　　　　　　208 页 　　　　摘要 　　　　　　诗禅交涉是中国文化史上除「格义」之外的一大问题， 　　　　也是诗学发展与诗歌历史上的重畏问题。前人面对此问题多 　　　　半片断散论，不能合面考索，本文希望能突显这个问题，并 　　　　作系统厘清，因此以汉魏为观察起点，以唐为考索重心，完 　　　　成此文。 　　　　　　唐代是禅宗鼎盛、诗歌繁荣的时代，诗禅交互影响的各 　　　　个向度在唐代已有全貌，因此作为观察诗禅交涉的断代重心 　　　　，极为合适。本文交互从诗、从禅不同的视点来看诗禅交涉 　　　　的起点、诗禅交涉的基础、唐代诗禅交涉的四大重点。全文 　　　　凡分五节，「前言」总叙研究动机与目的；「诗禅交涉的起 　　　　点」溯循前　，尤重汉魏六朝佛经翻译与诗人禅僧往来的痕 　　　　迹；「诗禅交涉的基础」从诗与禅的本质探讨二者汇通的条 　　　　件；第四节「唐代诗禅交涉之一斑」是本文主体，分别从唐 　　　　代诗人习禅之风、以禅入诗之作、禅僧以诗示道、诗论家以 　　　　禅喻诗等四大方向看诗禅之间相互的作用。由之可知诗禅合 　　　　辙，相互为用，已到相辅相成的发展境地，有关诗禅相妨或 　　　　尼父诗教的抗言，应可在此诗禅合辙的事实中消解。

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