易象与法相愿无畏斋主人 《易经 系辞》曰：“易者象也，象也者像也。”
《金刚经》曰：“凡所有相，皆是虚妄。”
这两部经，一个是中国圣人的说教，一个是印度觉者的体认，能够了悟的人都是少之又少。我学习《周易》有好几年了，一直徘徊而不能稍进。后来阅读了一些佛经，又得殊胜因缘，受到上师的灌顶传法，于是学习用广大的心量来看世界，将易、佛互相参校，居然有了一些心得。我把它写下来，希望能够得到同道的指正。第一部分：谈易象第二部分：论法相第三部分：象相之际易象与法相
第一部分：谈易象
第二部分：论法相
第三部分：象相之际
《周易》以象学为基础，六十四卦三百八十四爻，《系辞》说得很明白：“爻也者，效此者也；象也者，像此者也。”东汉的王弼，说得意忘象，后来的人就生怕再跟象沾边，于是就纷谈易理。素不知因象以见意，意尚未得，却将象一扫而尽，岂不妄哉？因此，我们主张，研究《周易》就是要研究易象，《周易》的理是象的理，《周易》的用也是象的用。这里简单地从两个层次来阐释：取象和变象。 首先讲取象。取象有＂形象＂和＂类象＂．
《系辞》曰：“象也者象此者也”，疏曰：“言象此物之形状也。”
这个是说以形为象。 以形为象是易象的基础。圆的如脑袋如珍珠如木瓜，可以归结为一个象；方的如书本如布匹如城池，又可以归结为另一个象。这看起来好象不可思议，但确实有着非常合理的成份。 比如我们看弗洛伊德的《梦的解析》，他把性作为理论的根抵，所以对于种种的梦象，大体都要归结到两性关系上去：棍子、匕首、条状物是一类；炉子、房子、容器也是一类【１】。稍加分析，我们不难发现，弗氏的取象方式即属于以形为象。请看《系辞》这段话：“夫乾，其静也专，其动也直；……夫坤，其静也翕，其动也辟。”很明显，乾可以取象作男人的阳具，而坤则取象女阴。同时，由于乾坤各自具有无限的取象范畴，这些象通过乾和坤的媒介就或多或少地均可象征男女阴阳了。比如乾可象龙象马，所以我们说“龙马精神”;坤可象鱼【２】象水【３】，所以又说“鱼水之欢”【４】。可惜的是弗洛伊德不懂得《周易》,所以有时侯释梦就不得不兜大圈子。如关于飞行的梦，他要联系到鸟，其德文为Ｖｏｇｅｌ，由于这个单词恰好同俚语Ｖｏｇｅｌｎ（即“性”）相近，这才把飞行和性联系上【５】。其实在易经中，乾卦就可以象“飞” 【６】，弗氏若知道这一点，就不必到词源上去找依据，而且还可使他的理论具有更广泛的适用性。
我们这里取象不是要为弗洛伊德的理论张本。如上面所说飞行的梦，除乾以外，震卦【７】、离卦【８】、艮卦【９】都可以取象，这些卦的含义自然要大大超越弗氏的范畴，所以飞行的梦在中国的释梦书里就有着远为广泛的意义了。因此我们希望国内不要再出弗洛伊德的批评家，而能够在易象思维的指导下，作出我们的释梦理论来。
事物有性状，状为形，性为类，以形为象的发展就是以类为象。所以《系辞》又说：“仰则观象于天，俯则观法于地，…近取诸身，远取诸物，于是始作八卦。”这就是讲的类象。比如天尊地卑，君上臣下，夫强妻弱，因此，天、君、夫归为一个象，地、臣、妻也归为一个象。这种思维在《周易》里面的表现，于现代人眼里，同以形为象的思维一样地怪诞，但实际上，现代科学时时处处地运用着这种思维。 比如众所周知的化学元素周期表,卤族元素、惰性气体等等都是依其“性”而归为一类的，一百多年来的科学检验证明了它的正确性和预见性。但是，门捷列夫同样不懂《周易》，所以他的周期表仍有不可解的地方，诸如镧系、锕系的存在，周期表的终点等等。所幸国内己有学者利用易数研究周期表，并取得了较满意的结果【１０】，如果能够结合易象思维，当可有更完满的答案，以类为象的引入，使周易取象臻于完善。以简驭繁，万事万物虽难以数计,但用八卦均可涵盖之，解析之，把握之。
其次讲变象。
《系辞》曰：“易之为书也不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可以为典要，唯变所适。”前面讲了取象，是讲万事万物都可以卦象之；而这里是要求不可拘执于一事一物，一卦一象。取象同变象，要相辅相成，不明取象无以言变象，不会变象则根本谈不上取象。 据《左传 成公十六年》载：“夏四月晋侯将伐郑师，楚子救郑……公筮之，史曰吉，其卦遇复，曰： ‘南国 ，射其元王，中厥目’，国 王伤，不败何待？ …楚子宵遁。”这是晋楚大战中的一个占例，“南国 ，射其元王，中厥目”这句彖辞有人认为是《连山》或《归藏》的遗文，但我们认为是史氏观象所得，是自创。试作分析如下：复卦一阳在下，通常的解释是一阳来复，在月令为十一月。但此时是夏四月，阳气鼎盛的时侯，一阳来复怎么解？因此从整体考虑，来复是对的，盛极而衰，不是阳复，是阴渐滋长（阳将受创）！所以第一步的结论是，复卦说明有转折，阴渐盛而阳渐衰（恰与通常的理解相反），可以结合 卦【１１】一起考虑。第二步，复卦内震克外坤，坤为国土，变克故 “ ”；坤又象诸侯，震为苍莨竹象弓矢，故“射其元王”。那么何国“ ”何王伤呢？因为是内克外，所以楚当之；又因为阳趋于衰，阳为离卦，离象南（楚在中原之南），故说“南国”，离又象目，故说“中厥目”。三代以上，人们是普遍具有易象思维的，得到一个卦，用不着去查卦辞，去找卦辞同占事间的关系。《周易》是成文的经典，但前面己说过“不可以为典要，唯变所适”，如果死守卦象，如前面这个卦例，以为一阳来复则阳当渐壮，结果就会完全相反，这就跟《周易》的精神相隔天涯了。所以前秦的史筮们都各有自已的“易” ，所谓“变动不居，周流六虚”,这个易是无可传授的。降及汉代，知道易象是基础，但抓得太死，互卦不行取反对，反对不行用卦气，卦气不通有爻辰…这样钻牛角尖，就是不懂变象，就死在象上了。所以王弼要扫象数，他在《周易略例》里说：“…是故触类可为其象，合义可为其证。义苟在健何必马乎？类苟在顺何必牛乎？…”可见他是知道症结所在，入于象而又出于象的，以后的人没有领会王弼的本旨，却死抓住他的话，执言忘意，恰恰自已正是要被王弼所扫除的。所以王弼扫的是汉易，不是周易；他反的是执着取象，不是易象思维。易象思维是能明能变，易而不易的。王弼若不是掌握了易象思维，就不可能提出“得意忘象”,将象一概扫除，还怎么“因象以见意”呢？ 宋代出了一位大学问家邵雍邵康节，他是最值得一提的易学家之一．康节先生作过两部书，一部是《皇极经世》，一部是《梅花易数》【１２】，都是意旨很高的。其中《梅花易数》流传最为广泛。梅花易讲了两件事，一是将八卦的象都罗列出来，二是教了许多起卦法。这两件事都是有深意的，旨在阐述易象思维：那么多的象已经穷尽了吗？当然没有，罗列出来干什么？起卦用声音、用颜色、用方位，都是由象而得卦，再从卦里观象，前后的象有什么关系？可惜大家只是拿它预测，而且执著在预测上不肯出来，谁也没有去注意这些问题。易象与法相
第一部分：谈易象
第二部分：论法相【13】
第三部分：象相之际
“法相”一词，三藏十二分教，几乎无一经不提到。为什么？因为它正是凡夫同佛的分际：凡夫著相而为相所转，佛能空相而相为佛转。我们也从两个方面来阐释：明相和空相。
首先是明相。
熊十力先生在《佛家名相通释》中说：“相字有二义。一体相，如说诸法实相，即实体之异语，亦云真如；二相状，如法相之相，对法性而得名。此相字，即相状之相，乃指色心诸行而名之也。故法相一词略当通途所云现象。”这段话讲得很明白，法相一词，相当于 “色心诸行”，同现代语“现象”也差不多。 现象好理解，有精神现象和物质现象，就是我人从内到外的一切，囊括无遗。也许有人怀疑，真是这个意思吗？我们不妨分析一下“色心诸行”，看是不是同一个概念。
“色心诸行”展开来讲就是“色受想行识”，佛教认为这五事蕴结不散而成世界，所以又叫它们作“五蕴”。 简单分述如下： 色，梵文是Ｒｕｐａ，《大乘五蕴论》称：“谓四大种,及四大种所造。”四大种是佛教认为构成物质世界的基础，即地、水、风、火。按《五蕴论》的意思， “色”就是地水火风以及地水火风交织而成的种种现象，其实也就是指物质世界。 受，梵文是Ｖｅｄａｎａ，《大乘百法明门论忠疏》曰：“受谓领纳顺、违、俱非境相为性，起爱为业，能起合、离、二非欲故。”简单地讲，“受”就是受到外界刺激而起的心理反应，相当于心理学上“情” 的方面。 想，梵文是Ｓａｍｊｎａ，《俱舍论》卷一曰： “想蕴谓能取像为体，即能执取青黄、长短、男女、怨亲、苦乐等相。”是指认识直接反应的影相，以及据此能形成的种种名言概念，大致相当于感觉、知觉、表象的范畴，在心理学上属“知”的方面。
行，梵文是Ｓａｍｓｋａｒａ，《杂集论》卷一曰：“造作相是行相，由此行故令心造作。”“行”是思的别名，指人的思虑、筹划、判断、意向、动机等等思维活动，在心理学上属于“意”的方面。
识，梵文是Ｖｉｊｎａｎａ，《大乘广五蕴论》曰：“云何识蕴？谓于所缘，了别为性。”就是分别心。前面讲受、想、行，涵盖了心理学的知、情、意，但光有知情意并不是完整的精神世界，必须加入“识” 的运作，它一直参与受、想、行：这种环境舒适，那个颜色不好看，这个计划无利可图……等等。正是由于 “识”的分别，才有了我们的精神世界。 分析了色受想行识，就知道“色心诸行”这个词很恰当,因为“受想行识”就是心的范畴，故省称“色心”。“色”是外相，心是内相，无论外内，总是法相。所以，“五蕴”、“色心诸行”、“现象”都可作 “法相”的代称，正如《大乘义章》卷二曰：“一切世谛，有为无为，通名法相。”
其次是空相。
空字有二义，一作形容词一作动词，这里的“空” 作动词用。
《般若波罗密多心经》说：“观自在菩萨，行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空。”五蕴即法相，这句话就是说相空。相为什么空？《心经》上讲是用般若观照而得。我们能用般若观照得到么？能的，但如果等诸位观照到，这篇文章就做不成了，所以只能先在理论上作一番解析。
空是梵文Ｓｕｎｙａ的意译，许多人误解佛教，以为佛教四大皆空过于消极，大多是因为没搞懂空的意思。佛教的空不是指什么也没有，而是说一切现象没有质的规定性和独立实体。释迦佛在菩提树下悟道，将世界万物归为“因缘”二字，说“此有故彼有，此无故彼无，此生故彼生，此灭故彼灭。”一切的东西都脱不了这四句话，大而天地宇宙，小而微尘细菌，没有一样是凭空自己产生的，它总要依赖别的东西或条件而生、而发展、而灭亡，自己分毫作不了主，依照佛教的观点就叫作众缘合和，也叫作因缘相续，或叫作＂空＂。所以《中论 观四谛品》说：“因缘所生法，我说即是空。” 而王骧陆上师在《般若波罗密多心经分段贯释》中说得更清楚：“所言空者，非有无之谓空也，惟以缘会而有，其体本空，其用不无，以无自性故空，以假合故空。”万物不是没有，而是因为我们看到它不自由，生不能自生，死不能自死，总要凭籍着别的东西，故而说是空。就这个意义上讲，外而世界，内而身心（总称法相），都是因缘所生，都是空。这个空不是没有，是自己作不了主！ 《心经》接下来又说：“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识亦复如是”这五句话是《心经》的心要，讲了四层意思。 “色不异空”，就是我们前面说的因缘相续空，教未修行的人不要执著于相。世界啊、肉体啊，都是不可依赖的。因为都是缘生缘灭，终必坏灭，哪里有一物可得呢？领悟到这一点，贪嗔痴的念头就会慢慢减少． “空不异色”，是对修行者说的。修行者知道因缘相续是空，可能会把一切都扔掉，而以＂空＂作为根本，这是不对的。因为这样不仅什么也干不成，而且这个“空”实际上己经成了“有”。这和未修行人执着 “有”不过是五十步笑百步。 “色即是空，空即是色”，是对菩萨说的。菩萨不执空也不执色，难行能行，普度众生。但菩萨虽然色空平等，还有＂色＂有＂空＂，经文说色和空没有差别，是不二的，就是要破菩萨的二见。 “受想行识亦复如是”是总括上文而言，色受想行识，就是法相，都应该照上面所说的去解去行。不妨说：“相不异空，空不异相，相即是空，空即是相”，诸相现前，俱与空不异，俱即是空，了无分别，这是有异于前面讲的“因缘相续空”的“当体即空”。 因缘相续空是观因缘流转而得，是分析来的，所以又叫“析法成空”，是小乘境界。当体即空是色空无碍的大乘观点，理解起来很难，而实践于行动就更难（这要靠修证功夫，一点儿作不来假），因为它不仅空有，还要空空；不仅要对境不动，还要对境起用。比如说见到一个杯子，“我知道那是空的，不可得”，别转头不管；见到一个人掉进大海，“我知道那是空的，没关系”，掉转头走路。这就不是当体即空，因为还在空上没跑出来。杯子可以喝水，喝完水就放下给别人用；人掉进海里就救他，救完了也放下，不要在心里盘算会有多少功德。孟子讲“心为物役”，这个“物”，不妨用 “相”字来替代，就是说心被相所奴役，为境所转。注意，这个相是通指空、有而言的。为什么会被相牵着跑？就是因为不懂得当体即空，不执有即执空，认为这个相能对我如何如何，或者我能对这个相如何如何，能所对立，哪里还能够不被境转呢？ 有个公案说得很好。两个和尚过水塘，见到一个女孩子过不去，小和尚就将那女孩子抱过水塘去了。走了一段路，大和尚说:“你怎么能抱女孩子呢？”小和尚说：“你怎么还把她抱在心里？”小和尚是真正实践了当体即空．佛、菩萨要度尽众生，怎么可以不渡一个小女子过水塘呢？做不到这一点，道理说得再好也没有用，都是妄念分别。因为众缘合和虽是空，但是真空不碍妙有，否则死执在空上，不仅什么也干不了，而且说这个是空，那个是不空，本身就是空不了，根本谈不上当体即空。所以《大智度论》上讲三种相，最末一个是 “无相相”，众缘合和是空是无，知道这个道理却死抓不放，把无相也当作一个相，是为＂无相相＂。我们说空相，是要空一切相，包括空空相。易象与法相第一部分：谈易象第二部分：论法相【13】第三部分：象相之际 前两部分概述了易经的象和佛教的相。为什么要把这两者并列起来呢？因为我觉得这两个象和相很相象，它们必定有着某种关系。如果能够以象和相为桥梁，把易和佛融会起来，一定能看到一番新境界。于是我就这么去做，而且真的看到了一点东西。 先看《辞海》的解释：“……《易传》作者认为《周易》中的卦和爻都是一种‘象’，而象则摹拟客观事物的现象,……‘象’有写象（描写万物形象）之意。”【１4】;“……佛教把一切事物外现的形象状态，称之为‘相’。……《唯识述记》卷一：‘相谓相状。’《阿毗达磨俱舍论》卷五：‘颂曰：相谓诸有为，生住异灭性。’”【１5】结合前两部分看，《辞海》的两段解释不够全面和准确，其一是它把象和相局限在事物的范畴，而事实上这两者的指向都是涵盖物质和精神的（见前两部分）。其二它说，象是“摹拟客观事物的现象”，而相就是“一切事物外观的形象状态”。可见相比象来得直接：佛教的相和宇宙万有是同一的，《周易》的象只是宇宙万有的“摹拟”。也就是说，象是相的表征，果真是这样吗？我注意到《康熙字典》里的一项释意：“象教即佛教也，《王中头陀寺碑》:‘正法既没，象教陵夷’，注：谓为形象以教人也。”【１６】这显然是以象通相了；前面熊十力先生说，法相略当于现象，似乎也是以象通相。这就同《辞海》的解释有出入了。幸而《系辞》上有这么一段话： “见乃谓之象，形乃谓之器…”首句就是释象，“见” ，《说文》“视也，从目，从儿。”；＂儿＂，《说文》“人也”，说白了即：人目所视为见，就是象。外而世界，内而身心，都是人目所视，因此都是象！这样，说象是宇宙万有的摹拟就不对了，它就是宇宙万有，宇宙万有就是象。也就是说，这个象就是那个相！象和相是同一的，在《周易》里叫作“象”，而在佛教里就叫作“相”，它们都是指的宇宙万有， 所以不妨用相的道理来研究象！我们发现，在梅花易里，事实上早已体现了这一思想。（请注意我们在第一部分末尾提出的两个问题）《梅花易》的预测方法可以归纳成下面这个式子： 万有→象→卦→象→万有 （１）遭遇到什么，物质的精神的，都可以归纳于象，由象里起出卦，再从卦中取新的象，这新的象就预示着要测的内容（万有）。这是我们通常所做的过程。但是当我们发现宇宙万有就是象时，这个过程就不一样了，它可以简化合并而直接写作： 象→卦→象 （２）也许有人会注意到《系辞》的这段话：“圣人设卦，观象系辞焉而明吉凶。”这句话的后面部分“系辞焉而明吉凶”好象是对应着（１）式而分两截讲的，即＂系辞＂和＂明吉凶＂分别对应＂象＂和＂万有＂，似乎与（２）式不符．但其实“系辞＂和＂明吉凶”都是针对“象”言的：挖掘“象”的意义，判断“象”的吉凶。看上去＂万有＂是一个预测结果，其实这预测结果本身也只是一个象而已。如果用关系式表达就是这样：象→卦→万有（象）→卦→万有（象）→……（３）在这个式子中＂万有＂和＂象＂是重合的，而且没有穷尽。从这个式子我们看到什么？因缘相续！这正是我们通过象和相找到的易、佛结合点。因缘相续就是空，就《周易》而言，其意义有二，分述如下： 第一、作为预测者，应该看到象象相续，无有尽头。比如我们根据一个人穿白衣服蓝裤子来起卦，得大过卦预测他要破财【１７】，不能说他的穿着是象，而＂破财＂就是事实，这样层次就太低了。起的卦是象，断的卦也是象，这两者没有真假的分别。《系辞》说：“吉凶者失得之象也；悔吝者忧虞之象也；变化者进退之象也；刚柔者昼夜之象也。”可见包括吉凶悔吝，变化刚柔都只是象，无所谓好坏，平等而又平等。如果以这样的信念预测，就不会患得患失犹豫不决，不仅仅预测技术会提高，更重要的是人格境界也会提高，而至于“善易者不占”的地步。 第二、作为求测者，预测只是对因果流转的描述。懂得因果，不是说不穿白衣服蓝裤子去算卦。取象是千变万化的，可以从你坐的方位，从你来的时间，从你说的一句话……你都能考虑到吗？你已经在一个大因果中，预测者不过是用这大因果中的相似性来辅助判断，你可以割断这无数的相似性吗？依照上文三个式子的推理方式，佛教的理论可以归到这个关系式： 相→空→相 （４）求测者应该去体悟它。事相变现都是因果锁链上的环节，不应该执着在上面。算出来的吉凶未必是真的吉凶，大祸临头也不一定全无益处。宇宙万有是因缘相续，要明白这个道理，但不要因此而消极等待，应该去积极实践当体即空。如果求测以后能够有这样的心得，一方面生活会变得很快乐，而且很快你就将不必再去求测，因为“圣人不烦卜筮”嘛。 有人要反对，说这不是《周易》的思想，充其量只是《梅花易数》的推衍。《梅花易数》是不是《周易》的思想，讨论起来太费力，我们就直接来讲《周易》。《周易》是部卜筮书，这应该没有疑问。但《系辞》上讲“圣人神道设教”，又说“悬象著明”，可见卜筮只是一个手段。正如教学生念《诗经》，背下三百零五篇诗有什么用？读诗也是手段，所以叫“诗教”。那目的是什么？《周易》的目的是要你得象。明白什么是象，会取象，会变象，最后会空象，这才是得象。《周易》为什么成为群经之首？因为它是基础，《礼》、《书》、《诗》、《春秋》等等都是象教，《周易》是教象，你不学会《周易》教的象,就看不懂其它五经以象教的意！ 不妨来看看《四库全书》收入的《易璇玑》，这是宋代布衣吴沆的杰作，虽仅三卷，论旨之精到却少有人及。在《通六子篇》他说：“天有其时，地有其利，人有其智，六子之用以通为贵。是故坎无常险，离无常明，艮不必止，巽不必行，震动有机也，兑悦有宜也。 ……观其四阳方退二阴方兴，遁，当是之时，艮亦能行；一阴得位，三阳受制，小畜，当是之时，巽亦能止。……六子之用非言可期，用失其道则无不亏，用得其道则无不宜。”这段话真是融通易象之言，深明《周易》教象的道理。如果我们能领会这其中的旨趣，也就能知道什么是《诗经》的＂赋比兴＂，什么是《春秋》的＂微言大义＂了． 我在本文中很多次地引用了《系辞》上的话，因为不管历代的学者如何研究易经和易传的关系，至少我认为《系辞》作者是真正懂得易经的。虽然时代久远，文章会有错简、漏脱甚至窜改，但其精神还是易经的精神。《周易》要告诉我们的，就是象。卜筮只是手段，因为它是明象的好方式，可惜很多人掉到这个方式里去了。《梅花易数》改变了形象，但思想没有变，更直接而已。它列出那么多象就是叫我们知道万有为象的道理; 它的起卦法，则是说明了上面所列的（１）式、（２）式乃至（３）式。 从《周易》中看到空，也许是本文最令人骇异的地方。《周易》讲了那么多故事，说了那么多的象，都是有，但是被我们用因缘相续的眼光一看，那就虚空粉碎，全空了。当然，《周易》的应用，如果只是在生活的层面，包括所谓跟经济，跟军事，跟美学之类的关系等等，都不必也不会看到空的层次；但是如果涉及到精神的层面，或者是对《周易》基础的研究，那就不可避免地要看到空的精神。我这样说并非是无源之水，请看《系辞》的这段话：“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此。” 了解佛教的人可能会马上想到《六祖坛经》上的话： “不思善，不思恶，正恁么时，那个是明上座本来面目。”将这两段话对照，当然不能说“易”就是“本来面目”，但至少易中所含蕴的空观，它所具有的佛教特质，还是不容抹煞的【１８】。 研究《周易》而至于跟佛教联上关系，有人会觉得牵强,有人会觉得无聊。但本文的写作，是基于以下思想：第一、《周易》的基础是易象。第二、易象和法相在某个层次上是合一的。第三、佛教讲法相，是为了现“空”，空不是没有，否则第（４）式就变成：“相→空”，佛教就掉在“空” 里灭亡了。空是不执着，以空观为基础，佛才能度众而不被众“度”，这才是圆满的佛教。第四、周易讲易象，是为了说＂有＂，但＂有＂是起用，也不能执着，否则就只有第（１）式，没有第（２）第（３）式，《周易》就陷在象里失去了＂易意＂。看到易象的有，明了法象的空，两不执着，这样才能“自天佑之，吉无不利”。 行文至此，可以搁笔了．不妥当的地方，是很希望大家来和我讨论的。
一九九四年七月二十二日未时注 释：【１】 见《梦的解析》，中国民间文艺出版社1986年版274~275页。【２】 见《周易尚氏学》，中华书局1990年版，121页。【３】 同上书，34页。【４】 《管子•小问》：＂管仲曰：'然公使我求宁戚 宁戚应我曰：“浩浩乎！”吾不认。'婢子曰：'《诗》 有之：“浩浩者水，育育者鱼，未有室家,而安召我居？”宁子其欲室乎？'＂可见鱼水古义是指男女情爱。【５】 同【１】，314页，488页。【６】 同【２】，163页。【７】 同【２】，272页。【８】 见李鼎祚《周易集解》，上海古籍出版社，1989年版，122页。【９】 同【２】，272页。【10】 见郑军《太极太玄体系》，中国社会科学出版社1992年版。【11】 卦为一阴在下，比复卦更容易说明。易象有取旁通的例子，此处取象也皆可通。但本文是为研易而设立，故不欲详加剖析，以致喧宾夺主。【12】 《河洛理数》、《铁极神数》也有说为邵雍所作，有人一并认作伪托,非关本文主旨，听之可也。【13】本文主要为论述易象，故关于＂法相＂之阐述容有未尽之意，识者谅之．【14】 见《辞海》，上海辞书出版社1984年版，461页。【15】 同上书，1284页。【16】 见《康熙字典》，中华书局1984年版，1195页。【17】 此处随文举例，无关主旨，故不分析。【18】 我这个提法是不甚妥当的，也有人讲易经有道家思想。其实只能说, 易经、道家、佛教在某些层面上具有共同点。本文是就易、佛的共同点着眼，并作了适当的推衍。
