吴大过

第一章 儒学的起源与早期发展
第一节 儒的起源

　　就儒，以及儒家、儒学的原初本意来说，至少在20世纪之前并不存在分歧，既无概念性的差异，也无多少不同的理解。然而进入20世纪之后，特别是随着西方思想文化及其研究方法的不断传入，人们对这一原本还算清楚的概念却产生了疑问，并由此而引发了相当大的分歧。

　　根据比较可信的资料，"儒"这一名词的最早记载似乎见于《论语·雍也》。孔子在这里告诫他最得意的学生子夏说:要当就当"君子儒"，千万不要当"小人儒"。由此可见，儒名之起源应远在孔子之前，因为到了孔子的时代，儒这一阶层已发生了相当大的分化，至少形成了"君子儒"与"小人儒"两极阵营。故而，我们可以断定，儒的出现一定是在孔子之前的某一个时候。据此，胡适在那篇著名的论文《说儒》中推测最初的儒都是殷人，都是殷的遗民。这话虽然说得言之凿凿，但总显得缺少更多的证据，因此就很难使人相信。

　　在中国学术史上，最早探讨儒之起源的是汉代学者刘歆。据《汉书·艺文志》引其《别录》说，儒家者流，最早可能出于"司徒之官"，其功能是助人君顺阴阳明教化。其特征是游文于"六经"(即《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》《春秋》）之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，以道为高。刘歆还说，唐虞之隆，殷周之盛，儒学的功能，实已获得相当的成功。然而孔子之后，惑者既失精微，而辟者又随时抑扬，违离道本，苟以哗众取宠。后进循之，是以五经乖析，儒学渐衰，此辟儒之患。这里，刘歆据《周礼》的记载，不仅分析了儒的起源，而且大体描述了孔子之后儒学演变的一般情况。就儒的起源来说，刘歆强调他们是由司徒之官演变而来，其功能是助人君顺阴阳明教化。这种说法当然并非毫无根据，《周礼·大宰》说:“以九两系邦国之民:一曰牧，以地得民；二曰长，以贵得民；三曰师，以贤得民；四曰儒，以道得民……”由此可见，儒之起源甚久，似乎与王官的产生、发展与演变也不无关系。 　　然而，如果按照清代学者康有为的说法，刘歆佐王莽建新朝出于托古改制的需要而伪造《周礼》，因此《周礼》的说法既没有成为历史事实，也并不可靠。特别是《周礼》中那些井井有条的种种设计，也不能不引起人们对其历史真实性的怀疑。刘歆伪造《周礼》的说法不必尽信，但刘歆整理《周礼》的目的在当时的政治背景下显然也不是一种为学术而学术的活动。如果说他依据前人的资料整理《周礼》时排比出一种理想的社会模式，并以儒者"助人君顺阴阳明教化"作为一种政治期待的话，那么我们对此多少应该有点相信。故而近代学者章太炎接着刘歆的研究往下说，以为包括儒家在内的诸子百家实际上都是出于古代的"王官"。他在《诸子学略说》中说:"古之学者多出于王官。世卿用世之时，百姓当家，则务农商畜牧，无所谓学问也。其欲学者，不得不给事官府为之胥徒，或乃供洒扫为仆役焉。故《曲礼》有云:宦学事师。……所谓宦于大夫，犹今之学习行走尔。是故非士无学，非学无士，二者是一而非二也。" 如果从中国古代社会的实际情况来观察，学在官府毕竟是学者公认的事实，故而从这个意义上说，"儒家者流，盖出于司徒之官"虽为推测之辞，但推测的方向似乎并无大错。

　　不过，如果从儒的内涵来分析，章太炎也并不认为儒者是一个十分固定的智者集团，其内涵似乎相当复杂。如果强为分类，至少存在类名、达名和私名这样三种情况。他在《原儒》一文中说，"儒有三科，关达、类、私之名。达名为儒，儒者，术士也；……类名为儒，儒者，知礼乐射御书数；私名为儒"，即那些助人君顺阴阳明教化者流。因此太炎强调，"今独以传经为儒，以私名则异，以达名、类名则偏，要之题号由古今异。儒犹道矣，儒之名于古[通]为术士，于今专为师氏之守；道之名于古通为德行道艺，于今专为老聃之徒。"显而易见，章太炎是以发展变化的眼光来分析儒之起源的。

　　章太炎的研究虽有相当的道理，但其明显的欠缺是他过于相信古籍的记载，而对先秦学术之所以发生的时代背景缺少一种深切的体会和理解，故而其结论不能不引起后来学者的怀疑。胡适在《诸子不出于王官论》一文中与章氏的说法明显立异，强调指出诸子之学决无出于王官的道理。他说，《周礼》司徒掌邦教，儒家以六经设教，而论者遂谓儒家出于司徒之官。不知儒家之入籍，多非司徒之官之所能梦见。此所施教，固非彼所谓教也。此其说已不能成立。胡适认为，关于诸子起源的探讨，要必深切体会诸子起源的思想背景，而不应囿于前人所无法明了的成见，学术之兴，由简而繁，由易而赜，其简其易，皆属草创不完之际，当然不意味着其要义已尽于草创时期。包括儒家在内的先秦诸子皆为忧世之乱而思有以拯济之，故其学术皆应时而生，与王官无涉。及时变事异，则过去应世之学翻成无用之文。于是后起之哲人乃张新帜而起。应该承认，胡适的分析要比章太炎的论述更有道理。

　　当然，对于章氏的研究成果，胡适并未一概抹杀。他在那篇有名的《说儒》一文中指出，太炎先生在儒家起源的研究上实有开山之功。因为他关于达名、类名与私名的分析，特别是他第一次提出"题号由古今异"的见解，使我们知道古人对"儒"这个名词的使用实有广狭不同的三种用法和由广到狭的历史演变过程。他说，"太炎先生的大贡献，在于使我们知道，‘儒’字的意义经过了一种历史变化，从一个广义的，包括一切方术之士的‘儒’，后来竟缩小到那‘祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼’的狭义的‘儒’。这虽是太炎先生的创说，在大体上是完全可以成立的。"于是，关于儒的起源的探讨，胡适认为无论如何都要在章太炎已取得的学术成就的基础上前进。

　　不过，对于章太炎的结论，胡适甚不以为然。他以为章氏的那些说法，现在看来还有可以修正的地方。而章氏所使用的材料，基本上都是秦汉人的，似乎还不足以说明儒的来历，以及他们起源于何时，生活的状况等问题。为此，胡适在章氏研究成果的基础上继续探讨，结论为儒是殷民族的礼教的教士，他们在很困难的政治状态之下，继续保持着殷人的宗教典礼。然而经过六七百年的发展变化，他们中的绝大多数人变成了教师，他们的职业还是治丧、相礼和教学。但他们的礼教已渐渐地行到统治阶级里了，向他们求学的已有各国贵族的子弟；向他们问礼的，不但有各国的权臣，还有齐鲁卫的国君。这才是那个广义的"儒"。儒是古宗教的教师，治丧相礼之外，他们还要做其他的宗教事务。显而易见，在胡适的概念中，儒的职业有点类似于基督教中的牧师。

　　对于胡适的这篇论文，当代学者争议很大，赞成者如唐德刚称其为不但是胡适治学的颠峰之作，也是中国近代文化史上最光辉的一段时期，所谓30年代的颠峰之作。他在《胡适口述自传》的注释中写道，胡适的这篇文章，从任何角度来读，都是中国国学现代化过程中一篇继往开来的划时代著作。胡适把孔子以前的儒看成犹太教里的祭师和伊斯兰教里的阿訇。这个看法是独具只眼的，是具有世界文化眼光的。乾嘉时代的大师们是不可能有此想象的。后来老辈的国粹派也不可能有见于此。反对者如郭沫若在《驳说儒》中称胡适的研究成果不可信，理由是胡适的这种研究态度正是所谓公式主义，正是所谓观念论的典型。冯友兰也在他《原儒墨》一文中对胡适的一些主要观点进行商榷。他说，“照我们的看法，儒之起是起于贵族政治崩坏之后，所谓'官失其守'之时。胡先生的对于儒及孔子的看法，是有的与今文经学家相同。我们的看法是有的与古文经学家相同。所谓儒是一种有知识，有学问之专家；他们散在民间，以为人教书相礼为生。关于这一点，胡先生的见解，与我们完全相同。我们与胡先生所不同者，即是胡先生以为这些专家，乃因殷商亡国以后，‘沦为奴隶，散在民间。’我们则以为这些专家，乃因贵族政治崩坏以后，以前在官的专家，失其世职，散在民间，或有知识的贵族，因落魄而也靠其知识生活。这是我们与胡先生主要不同之所在。”

　　胡适的结论正确与否我们暂且勿论。但他对儒者职业性质的定位似乎比章太炎所依据的"助人君顺阴阳明教化"更具有说服力，而且也更合乎《说文解字》的经典性解释:“儒，柔也，术士之称。从人，需声。"因为我们知道，中国人素来重视死的观念与丧葬形式，正是这种广泛的社会需要才造成一个特殊的社会阶层或职业。早在新石器时代晚期山顶洞人的骨化石旁，一般都摆放着含赤铁矿的粉末，还有死者生前使用过的装饰品等等。这表明，至少在此时，中国人已有相当成熟的丧葬观念。

　　观念是人们的行动在意识中的表象或残存。历史事实表明，在中国古代社会，至迟在殷代就有了专门为人料理丧葬事务的神职人员。这些人便是早期的儒，也可称为术士。他们精通所在地区多年形成的丧葬礼仪，因此久而久之便形成一种相对独立的职业。但是，由于这种职业地位毕竟低微，收入菲薄，既无固定的财产与收入，还要看主人的眼色行事。故而形成比较柔弱的性格，这便是儒的原初本意——柔；也是他们职业的原初性质——术士。

　　作为一种相对独立的职业，儒从社会公众中逐步分化出来具有相当重要的意义。不论他们的原初职业如何低贱，实际上都意味着社会经济的发展足以承受这一部分人从直接劳动者中脱离出来，成为一种相对有闲的阶层。同时，也正因为他们的有闲，使他们有可能将原来那些经验的礼仪逐步提升、规范，并终于成为社会结构中一个比较特殊的智者阶层。从此，他们中的一些人又不甘于那些原来的低贱职业，或期望成为政府的典礼官，或期望成为助人君顺阴阳明教化的君子儒。由此我们也不难理解孔子对弟子们的告诫，“女为君子儒，无为小人儒！”实际上期望弟子们勤奋努力，不要再次沦为那种只能为民间的礼仪活动诸如丧葬之类的吹打揖让之事的贱民阶层。

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第二节 儒的演变

　　按照胡适的分析，以治丧相礼为主要事务的儒者阶层至少在殷代已逐步脱离直接劳动者而相对独立。也由于他们脱离直接劳动，故久而久之就成为"四体不勤，五谷不分"的非体力劳动阶层。 他们的职业相对低贱，收入也相对菲薄。但是由于他们有了相当的余暇时间，从而使他们有条件、有可能且也需要那些礼仪形式与礼仪理论。而正是这种职业性的需要，使得那些原本并不复杂的礼仪形式变得越来越繁琐，越来越需要一个专门的智者阶层才能掌握。《淮南子·要略》说，"墨子学儒者之业，受孔子之儒，以为其礼烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民，服伤而害事，故背周道而用夏政。"这里所说虽为周代之后的事，但我们由此也不难想见儒者素来所重视的礼，在儒学成立之前实际上存在一个由简而繁的演变过程。这个过程大体应该发生在殷代，否则便无法说明西周初年周公制礼作乐时何来那么多的资源凭借。

　　殷代的详细情况，我们现在知道的还不算太多。但殷人极端重视宗教礼仪，则不仅有古文献的记载，而且有殷墟出土的大量卜辞可以证明。根据《礼记·表记》的记载，孔子在比较夏商用三代的一般情况时说过："夏道尊命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，先禄而后威，先赏而后罚，亲而不尊；其民之敝，蠢而愚，乔而野，仆而不文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲；其民之敝，荡而不静，胜而无耻。周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊；其民之敝，利而用巧，文而不惭，贼而蔽。"孔子接着评价道，"夏道末渎辞，不求备，不大望于民，民未厌其亲。殷人未渎礼，而求备于民。周人强民，末渎神，而赏爵刑罚穷矣。"正是殷人的这种宗教情怀与日常生活中的宗教氛围，不仅为儒者提供了一个恰当的职业选择，而且为儒者将殷代的神学文化由简而繁创造了或者说提供了相当的历史机遇与时代条件。

　　正是在这批儒者的不懈努力下，殷代神学文化经过一个漫长时期的发展，到殷代晚期与早期相比确乎有了较大的变化。然而，也正是在这一过程中，儒者的地位发生了演变：他们中的相当一部分人已由原来只会治丧作揖的贱民阶层而上升为智者阶层，既掌握了社会文化的主导地位，又演变成为与殷商贵族的利益休戚相关的一个特殊阶层。正是从这个意义上说，我们可以不赞成郭沫若在《驳说儒》中的那些论证与较难，但我们不能不承认他对儒者必柔的分析还是独具慧眼的。他说，"儒之本意诚然是柔，但不是由于他们本是奴隶而习于服从的精神的柔，而是由于本是贵族而不事生产的筋骨的柔。古人之称儒，大约犹今之人称文绉绉、酸溜溜，起初当是俗语而兼有轻蔑的称呼，故而在孔子以前的典籍中竟一无所见。"他在《论儒家的发生》一文中还分析道，在过去奴隶制的时代，诗书礼乐为贵族阶级的专有品，下层人是没有资格读书习礼乐的，所谓"礼不下庶人"。社会转变之后，上层阶级降落下来，代表过去上层阶级地位的即"礼不下庶人"的庶人。这一批升上来的下层阶级的庶人，过去没有读过书，习过礼，当然不懂这一套，现在则觉得礼不可少，便拼命学礼乐。过去的上层阶级，其生产能力没有，但却晓得礼乐，开始堕落后，新兴的上层阶级骂他文绉绉的。没有生产能力，后因新兴的上层阶级要学礼乐，故堕落的上层阶级的人，又被重视了。这就是儒之所以产生。儒被重视之后，儒家便成了一种职业，于是便和农工商一样，成为人们选择职业的一种对象。

　　毫无疑问，郭沫若基于阶级分析方法的这些推论是对的，但他在演绎儒者演变的过程时似乎搞错了时代。我们在郭氏的研究基础上继续分析，比较可信的描述似乎应该是：儒在殷商时代的早期，或儒发生之初的时代，可能还是从直接劳动者中分化出来的一个贱民阶层，他们最初的职业性质不外是为人们办理丧葬等事务，由于没有固定的收入和丰厚的财产，他们只能仰人鼻息，苟且生活，从而养成一种柔弱的性格。但是，尽管他们没有固定的收入和丰厚的财产，然而他们久已脱离直接生产劳动，他们有的是余暇时间，于是他们利用这些余暇时间钻研业务，将原本并不复杂的礼仪形式复杂化、理论化，无意中创造了一种新的文化。他们也由于这种文化的缘故而逐渐改变生存环境和社会地位，他们的职业性质也由原来单纯地为人们治理丧葬事务而扩大范围，举凡军国典礼、重大仪式，以至民间的各种带有文化意味的活动，都可以看到他们的身影和参与。久而久之，他们便因这种文化的提升而改变其社会地位，由原来的贱民阶层提升为平民阶层。同时，由于他们是当时社会群体中拥有文化的一部分人，他们的地位便极为特殊。一方面，由于他们文绉绉、酸溜溜的职业习惯，不仅不被真正的统治阶级、贵族阶层瞧得起，而且在相当多的场合也为那些直接劳动者所轻视，从而使他们的柔弱性格并没有因为他们地位的改变而改变；另一方面，由于他们已经跻身为平民阶层，他们虽然没有直接成为统治阶层、贵族阶级中的当然成员，但是由于他们的利益与统治阶层、贵族阶级有千丝万缕的联系，因而在他们身上便也存在着贵族式的柔弱性格。这一复杂的演变过程应该在殷商灭亡之前完成，否则便无法解释胡适所提出的问题，即何以儒者在殷周易代之际主要是殷的遗民，并且继续保留着殷人的生活习惯、文化传统，乃至继续穿着殷人的衣冠；也无法解释郭沫若的分析，即在时代大变动之际，那些儒者何以不代表着新兴的上层阶级，而是具有没落贵族精神上和筋骨上的柔性。 殷周之际的更姓易代，对于儒者阶层来说是一个痛苦的选择和考验。鉴于他们在殷代的发展和演变，他们虽然还没有真正上升为贵族阶层，但具有相当文化水准的殷商贵族和具有良好文化氛围的殷商社会，毕竟已为他们留存了相当优越的生存空间。而他们将要面对的周代统治者，虽然生机勃勃、新兴向上，但毕竟缺少足够的文化素养，因而时常对这些殷商遗民不够尊重，从根本上瞧不起这些没落贵族阶层。于是在西周建立的最初阶段，包括这些儒者在内的殷代遗民便不时与西周统治者发生各种形式的冲突。所谓周公克殷、践奄以及东征三年等等，都是这些冲突的具体表现形式。

　　殷代遗民对西周的反抗当然不能成功。到了周公东征胜利后，尤其是周公"建侯卫"，即封宋、封卫、封鲁、封齐、封燕之后，包括儒者在内的殷代遗民实际上已经被迁出西周统治的政治中心地区，而集中在宋、卫、鲁、齐、燕等地。于此我们便不难理解这些地区何以在后来差不多都成为儒学发生的中心地区。他们实际上是把殷商的先进文化带到这些地区，并在这些地区持续发展，于是这些地区既成为儒学的中心地区，也即形成使后来人感到困惑的问题，即：儒学的最初发生何以基本上都是殷人。

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第三节 儒的成立

　　西周政权将这些殷代遗民集中安置在宋、卫、鲁、燕、齐等地之后，基本上解决了殷代遗民的复辟问题。但是，由于这些殷代遗民集中在一起，他们虽然已无力反抗西周政权的统治，无法实现复辟殷商的梦想，但他们在一个相当长的时期里却无法真正认同周人的统治，不时进行一些小规模的骚乱，似乎也在情理之中。于是为了真正解决这些问题，周王朝在全国政权初步巩固以后，又把姬周王族中最为可靠和最有力量的亲属分封到殷代遗民集中居住的地区。如周公之子伯禽封鲁，石公之子封燕，太公望封齐等。这样一来，在殷代遗民的聚居地的最高统治者实际上都是用王室中最有权势的人物。于是，包括儒者在内的殷商遗民便实际上被用人分而治之。

　　殷代遗民被分而治之后，反抗的可能性就更微乎其微。但作为新兴统治者的周人在夺取政权之后，实际上也面临一个规范制度、重建秩序的迫切任务。于是在西周初年便有周公制礼作乐的事情发生。但从西周初年周人的实际文化状况看，单独凭借周人的努力根本不可能实现。于是西周的统治者想到了那些殷遗民，想到了这些遗民中的儒者。这些儒者出于本能的考虑在最初的阶段或许并没有接受周人的邀请，因为尽管他们并不是殷商的真正贵族，但他们毕竟在很大程度上与殷商贵族的利益相关。故而在最初阶段他们可能拒绝了周人的邀请。然而或许也正是由于这些儒者与殷商贵族的微妙关系，他们既不是殷商贵族的当然成员，便没有为殷商王朝殉葬的道理。他们可能出于与在殷代时同样的生存需要，在与西周统治者经过一段时间的磨合之后，终于接受周人的邀请而协助周公制礼作乐。于是，我们看到周公所制出来的礼乐制度，便带有殷商文化的明显痕迹和模仿特征。这就是《论语》所说，"周因于殷礼，所损益可知也"；"周监于二代，郁郁乎文哉"。

　　这些儒者参与制礼作乐的详细情况我们目前尚不太清楚。但根据历代学者对周公所制礼乐制度的性质与内容的分析，比较一致的意见是周朝的礼乐制度在很大程度上存在着对殷商制度的因袭成分，是在殷商已有制度的基础上的改造与创新。据《尚书·洛告》记载，“周公曰：‘王肇称殷礼，祀于新邑，咸秩无文。余齐百工，平从文化于周。予惟曰：庶有事。今王即命。曰记功。宗以功，作元祀。惟命曰，妆受命笃弼，丕视功载，乃汝其悉自教工。孺子其朋，孺子其朋，其往！无若火始滔滔，厥攸烁叙，弗其绝。厥若彝及抚事，如予。惟以在周公往新邑，平向即有僚，明作有功'。"王曰："公！予小子其退，即辟于周，命公后。四方迪乱未定，于宗礼亦未克成。公功迪将其后，监我士师工，诞保文武受命，乱为四辅。"从这段记载中可以看出，在周朝夺取政权之后的最初岁月里，至少在营成周时仍未能建立起自己的礼乐制度，毅然沿用殷人的制度，因此造成各地秩序的混乱，故而这些新兴统治者最为忧心的事，莫过于尽快制定符合周朝利益的礼乐制度。再据《礼记·明堂位》的记载，周公相武王以伐纣。武王崩，成王年幼，周公践天子之位以治天下。六年，朝诸侯于明堂，制礼作乐，颁度量，而天下大服。七年致政成王。成王以周公有勋劳于天下，是以封周公于曲阜，地方七百里，革车千乘，命鲁公世世祀周公以天子之礼乐。由此可见，周公制礼作乐对周初政治的发展具有何等重要的意义。

　　周公制礼作乐对于周朝来说，最根本的意义无疑在于稳定和重建了经过殷周之际更胜易代之后的社会秩序。但是我们于此想到的另外一个问题是，既然周朝的礼仪制度在很大程度上因袭了殷商制度，既然周公在五年营成周时仍用殷商的礼乐，那么，他六年制礼乐而天下大服，七年致政成王，何以可能?也就是说，在那短短的一年或一年稍多的时间里，如果没有一个相当的工作班子协助周公，仅凭他个人的智慧，何以能够在鉴于殷商教训的基础上，完成一代制度的规范和制定?果如此，即便我们不陷入英雄唯心史观，我们也不能不承认周公具有超人的本领。

　　揆诸情理，如果我们不怀疑周公制礼作乐是一个历史事实的话，那么我们应该相信周公在制礼作乐的过程中一定曾经组织过一个相当规模的工作班子。正是经过这个工作班子的辛勤努力和有效工作，周公才有可能在那么短的时间里营构出一代礼乐制度。

　　现在余下的问题应该是，周公的这个工作班子究竟是哪些人，它的重要成员是否应该包括我们最为关心的那些殷代遗民中的儒者?答案似乎应该是肯定的。第一，作为一个文化素质并不太高的新兴政权，它的成员中似乎并没有太多的人既对殷商制度有通盘的考虑，又有能力完成新的礼乐制度的制定。第二，如果承认周代的礼乐制度是对殷商制度的基本因袭继承的话，那么，对殷商制度的损益加减最具有资格与能力者，毫无疑问是殷代遗民中的那些儒者，正是他们的辛勤努力与有效工作，方使得周朝的礼乐制度在那么短的时间里初具规模。第三，从后来儒家学者与周公的关系及感情看，他们之所以言必称周公，成王之所以以周公有勋劳于天下而封于鲁，都不是偶然的。似乎最根本的原因是周公适时起用这些殷代遗民，并给予相当的尊重，使这批儒者终于由殷商制度的拥护者变而为我所用。这既符合后来儒者"不足于进取，但能守成"的自我评估，由此也比较容易理解孔子何以在颠波流离、怀才不遇的时候总是不时哀叹，"甚矣，吾衰也!吾不复梦见周公。"

　　如前所说，周公起用殷代遗民中的儒者参与周朝礼乐制定的详尽情况我们已不得而知。但可以作为相关的旁证材料是，这些殷遗民确曾在亡国之后被分门别类地安排过自己熟悉的相关工作。《左传·定公四年》载有祝佗的一段话说，昔武王克殷，成王定之，选建明德，以藩屏周。故周公相王室，以保佑天下，于周和睦。分鲁公以大路等地，夏后氏之璜，封父之繁弱，殷民六族，条氏、徐氏、萧氏、索氏、长勺氏、尾勺氏等，使帅其宗室，辑其分类，将其类丑，以法则周公，用即命于周。是使之职事于鲁，以昭周公之明德。显而易见，周人在建立政权之初确曾对殷代遗民有所分类安排，那么，在这种背景下，周公起用殷遗民中学有专长的儒者参与制定礼乐制度，又有什么不可能或不可理解的呢?故而我们赞成胡适在《说儒》中的判断，即殷商亡国之后，这些有专门知识的人往往沦为奴隶，或散在民间。因为他们是有专门知识技能的，故往往能靠他们的专长换得衣食之资。他们在殷人社会里，仍旧受人们的尊敬；而统治的阶级，为了要安定民众，也许还为了他们自己也需要这种有知识有技能的人，所以只需那些“多士攸服奔走臣我多逊”，也就不去过分摧残他们。这些人和他们的子孙，就在那几百年之中，自成了一个特殊阶级。他们不是那新朝的士，土是一种能执干戈卫社稷的武士阶级，是新朝统治阶级的下层。他们只是儒。他们负有保存故国文化遗风的责任和使命，故而在那几百年的社会变迁中，在民族混合同化的形势之中，他们能够继续保持殷商的古衣冠。在他们自己民族的眼里，他们是殷礼即殷商文化宗教的保存者与宣教师。在西周民族的眼里，他们是社会上多才多艺的人，是贵族阶级的有用的清客顾问，是多数民众的安慰者。基于这种特殊的身分，即便这些儒者没有直接参与周公制礼作乐的工作，他们也一定是以自己的知识才艺为这项工作作过贡献。这或许是不必怀疑的推测。

　　探讨这些儒者是否参与过周公制礼作乐的工作，并不是我们的任务。我们的兴趣之所在只是透过周公制礼作乐的这一事件的发生而看到了另外一个结果，即原本为殷遗民的那些儒者于此看到了新的希望。他们相信他们所拥有的知识与智慧并不会随着殷商的灭亡而无用。任何新兴政权无论如何都会需要他们，关键就看他们自己的态度了。至此，我们看到的另一个更重要的结果是，后世儒者之所以对周公充满深情，那唯一的原因便是周公通过制礼作乐而使这些儒者由原来的殷商贵族的依附者而变为一个真正相对独立的阶层。这就是儒的成立。

吴大过

第二章 孔子与早期儒学

第一节 孔子生平介绍

　　孔子（前551-前479），中国春秋末期伟大的思想家和教育家，儒家学派的创始人。名丘，字仲尼，鲁国人。

家 世

　　孔子的远祖是宋国贵族，殷王室的后裔。周武王灭殷后，封殷宗室微子启于宋。由微子经微仲衍、宋公稽、丁公申，四传至泯公共。泯公长子弗父何让国于其弟鲋祀。弗父何为卿。孔子先祖遂由诸候家转为公卿之家。弗父何之曾孙正考父，连续辅佐宋戴公、武公、宣公，久为上卿，以谦恭著称于世。孔子六祖孔父嘉继任宋大司马。按周礼制，大夫不得祖诸候，“五世亲尽，别为公候”，故其后代以孔为氏。后宋太宰华父督作乱，弑宋殇公，杀孔父嘉。其后代避难奔鲁（孔氏为鲁国人自此始），卿位始失，下降为士。孔子曾祖父防叔曾任鲁防邑宰。祖父伯夏的事迹无考。父亲名纥，字叔，又称叔梁纥，为一名武士，以勇力著称。叔梁纥先娶施氏，无子，其妾生男，病足，复与颜徵在婚，生孔子。

生 平

　　孔子生年一般按《史记·孔子世家》所记为鲁襄公二十二年，而生月生日《史记》未记，按《谷梁传》所记“十月庚子孔子生”。换算为当今之公历应为公元前551年9月8日生。

　　孔子生在鲁国。鲁国为周公旦之子伯禽封地，对周代文物典籍保存完好，素有“礼乐之邦”之称。鲁襄公二十九年（前544年）吴公子季札观乐于鲁，叹为观止。鲁昭公二年（前540年）晋大夫韩宣子访鲁，观书后赞叹“周礼尽在鲁矣！”鲁国文化传统与当时学术下移的形势对孔子思想的形成有很大影响。

　　孔子早年丧父，家境衰落。他曾说过：“吾少也贱，故多能鄙事。”年轻时曾做过“委吏”（管理仓廪）与“乘田”（管放牧牛羊）。虽然生活贫苦，孔子十五岁即“志于学”。他善于取法他人，曾说：“三人行，必有吾师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。”（《论语·述而》）他学无常师，好学不厌，乡人也赞他“博学”。

　　孔子“三十而立”，并开始授徒讲学。凡带上一点“束修”的，都收为学生。如颜路、曾点、子路、伯牛、冉有、子贡、颜渊等，是较早的一批弟子。连鲁大夫孟僖子其子孟懿子和南宫敬叔来学礼，可见孔子办学已声名遐迩。私学的创设，打破了“学在官府”的传统，进一步促进了学术文化的下移。

　　鲁国自宣公以后，政权操在以季氏为首的三桓手中。昭公初年，三家又瓜分了鲁君的兵赋军权。孔了曾对季氏“八佾舞于庭”的僭越行为表示愤慨。昭公二十五年（前517年）鲁国内乱，孔子离鲁至齐。齐景公向孔子问政，孔子说：“君君，臣臣，父父，子子。”又说：“政在节财。”齐政权操在大夫陈氏，景公虽悦孔子言而不能用。 　　孔子在齐不得志，遂又返鲁，“退而修诗书礼乐，弟子弥众”，从远方来受学的，几乎遍及各诸候国。其时鲁政权操在季氏，而季氏又受制于其家臣阳货。孔子不满这种政不在君而在大夫，“陪臣执国命”的状况，不愿出仕。他说：“不义而富且贵，于我如浮云。”

　　鲁定公九年（前501年）阳货被逐，孔子才见用于鲁，被任为中都宰，是年孔子五十一岁。“行之一年，四方则之”。遂由中都宰迁司空，再升为大司寇。鲁定公十年（前500年）齐鲁夹谷之会，鲁由孔子相礼。孔子认为“有文事者必有武备，有武事者必有文备”，早有防范，使齐君想用武力劫持鲁君之预谋未能得逞，并运用外交手段收回被齐侵占的郓、灌、龟阴之田。定公十二年（前498年）孔子为加强公室，抑制三桓，援引古制“家不藏甲，邑无百雉之城”提出“堕三都”的计划，并通过任季氏宰的子路去实施。由于孔子利用了三桓与其家臣的矛盾，季孙氏、叔孙氏同意各自毁掉了费邑与后邑。但孟孙氏被家臣公敛处父所煽动而反对堕成邑。定公围之不克。孔子计划受挫。

　　孔子仕鲁，齐人闻而惧，恐鲁强而并己，乃馈女乐于鲁定公与季桓子。季桓子受齐女乐，三日不听政。孔子政治抑负难以施展，遂带领颜回、子路、子贡、冉求等十余弟子离开“父母之邦”，开始了长达十四年之久的周游列国的颠沛流离生涯。是年孔子已五十五岁。先至卫国，始受卫灵公礼遇，后又受监视，恐获罪，将适于陈。过匡地，被围困五天。解围后原欲过蒲至晋，因晋内乱而未往，只得又返卫。曾见南子，此事引起多方的猜疑。卫灵公怠于政，不用孔子。孔子说：“苟有用我者，期月而已，三年有成。”后卫国内乱，孔子离卫经曹至宋。宋司马桓魁欲杀孔子，孔子微服过宋经郑至陈，是年孔子六十岁。其后孔子往返陈蔡多次，曾“厄于陈蔡之间”。据《史记》记载：因楚昭王来聘孔子，陈、蔡大夫围孔子，致使绝粮七日。解围后孔子至楚，不久楚昭王死。卫出公欲用孔子。孔子答子路问曰，为政必以“正名”为先。返卫后，孔子虽受“养贤”之礼遇，但仍不见用。鲁哀公十一年（前484年）冉有归鲁，率军在郎战胜齐军。季康子派人以币迎孔子。孔子遂归鲁，时孔子年六十八。

　　孔子归鲁后，鲁人尊以“国老”，初鲁哀公与季康子常以政事相询，但终不被重用。孔子晚年致力于整理文献和继续从事教育。鲁哀公十六年（前479年）孔子卒，葬于鲁城北泗水之上。

吴大过

第二节 儒的官学化及其颓废过程

　　西周政权的建立与巩固，尤其是周公通过制礼作乐等意识形态的重建工作对殷代遗民中的儒者进行安抚，自然使这些儒者逐渐摆脱亡国的阴影和恐惧，逐渐地对新主人产生了某些认同。然而，也正是在这一过程中，作为文化发展水平相对落后的周人，虽然在形式上征服了殷人，夺取了政权，建立了自己的统治，但是在制度等体制文化方面却又不能不被征服者即殷人的文化所征服。尤其是再加上这些儒者的努力与参与，于是我们看到，获得胜利的周人在制度建设方面基本上因袭了殷商已有的体制。故而孔子在谈到周代制度的本质时再三强调：殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。周监于二代，郁郁乎文哉。这个道理正如当代学者侯外庐等人在《中国思想通史》中所分析的那样，按周人战胜殷人，以其社会的物质生产的水准来说，实在还没有具备消化一个庞大族人的条件，军事的成功，并不能保证统治战败者的政治上的成功。因此，周人必然要向殷代制度低头，尤其是在胜利者的文明程度不如失败者的文明程度时，胜利者反而要在文化上向失败者学习。这似乎已成为人类历史发展过程中的一个定律。

　　当然，这样说并不意味着周人的制度是对殷人制度的简单摹取。事实上，所谓"损益"，所谓"监于二代"，所谓周公制礼作乐云云，都意味着周人是鉴于前代亡国的教训而作出的创造和革新，只是这种创造与革新并不是建筑在一张白纸上而已。我们知道，殷人的制度虽然已经体制化，虽然已经进化到相当高的水平和相当严密，但从目前所知的文献资料情况看，殷人的制度毕竟没有像周人的制度那样表面化、形式化和条理化。我们可以否认诸如《周礼》这样高度条理化的严整著作出自周公之手，或西周初年那个时代，但如果我们不怀疑周公制礼作乐确实为中国历史上已经发生过的一个重大事件，那么，我们就有理由相信周人制度的形式化并不仅仅是一种外在的形式，而实质是对包括殷人制度在内的历史经验与教训的超越。从这个意义上说，用人制度既有因袭的成分，又有自己的创造。而这种创造，便构成殷周之际的大变革。故而王国维在《殷周制度论》中说："中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际"；"殷周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之移转；自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。又自其表言之，则古圣人之所以取天下及所以守之者，若无以异于后世之帝王；而自其里言之，则其制度文物与其立制之本意，乃出于万世治安之大计，其心术之规模，诅非后世帝王所能梦见也。"故而王国维再三强调，欲明了周之所以定天下，必须弄清周人制度在其实质上是对殷人制度的扬弃与变革。

　　详细探讨殷周之际的社会变革与制度兴替，不是我们的任务。我们的兴趣所在只是在这急剧性的社会制度变革过程中，儒的地位发生了怎样的变化，以及这些儒者在这一变革过程中起到怎样的作用。我们知道，如果按照王国维在《殷周制度论》中的分析，周人制度之异于殷火者，不外乎三点，即一是立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制；二是庙数之制；三是同姓不婚之制。"此数者皆周之所以纲纪天下，其旨则在纳上下于道德，而合天下诸侯卿大夫士庶民以成一道德之团体。"因此从这个意义上说，周之制度典礼，实皆为道德而设，周之所有制度典礼，皆为道德之器械，而尊尊、亲亲、贤贤、男女有别等等则更为具体的表现形式。所有这些，正是殷周制度变化的本质与意义。 很明显，周初统治者之所以把天下规范为一个道德结合体，之所以制定那种严密而有序的社会等级秩序，很显然是基于殷亡的教训与现实。而最明白这些教训与现实的，并有能力从制度层面进行思考和操作性设计的，毫无疑问是那些殷遗民中的儒者。正是这些儒者在基本认同了新主人之后，才有可能将殷亡的教训与现实进行理论的加工与提升，谆谆告诫新主人，并在参与制定新体制的过程中进行适度的规范与调整。据《史记·周本纪》记载，"武王已克殷，后二年，问箕子殷所以亡。箕子不忍言殷恶，以存亡国宜告。武王亦丑，故问以天道。"作为殷遗民，箕子虽未必是儒者，但传说他毕竟作过帝纣师，故而说他是与儒者相似的智者阶层，似乎并无大错。他面对武王的询问，虽然不忍言故国之恶。但毕竟以周国之所宜言告武王，为《洪范》九畴，武王以类问天道。这就从更高的理论层而为周初统治者分析殷亡的教训以及新主人应该如何去作。

　　像箕子这样在周初被统治者作为咨询对象的殷遗民为数不少，相传曾作过周初太史，并事武王、成王、康王三朝的尹逸(逸一作佚），就曾多次向统治者明白分析殷亡的教训。显然尹逸属于殷遗民中的儒者阶层。据《淮南子·道应训》记载，成王问政于尹逸曰：“吾何德之行而民亲其上？”尹逸对曰："使之时而敬顺之。"王曰：“其度安在？”曰：“如临深渊，如履薄冰。”王曰：“俱哉！王人乎？”尹逸曰："天地之间，四海之内，善之则吾畜也，不善则吾仇也。昔夏、商之臣，反仇桀、纣而臣汤、武，宿沙之民，皆自攻其右而归神农，此世之所明知也，如何其无惧也？”如此清楚明白的智慧分析，怎能不引起新主人的高度重视和极端尊重呢?

　　于是，从尹逸等人的故事以及后来中国历史上的惯例我们不难推测，殷遗民中的儒者，除个别人坚持气节，不食周粟外，恐怕相当多的儒者尤其是那些与殷商贵族利益并不太密切相关的中下层儒者，可能在经过一段时间犹豫之后，基本上都归附了新朝，作了"贰臣"，开始了为新主人服务的生涯。而且由于这批儒者毕竟是当时社会各个层面中文化素质最高的阶层，因而他们在新朝中的地位不是下降了，而是上升了，他们所信奉和营构的那些理论也理所当然地逐渐成为新朝的官学。

　　儒者所信奉的那些理论成为周朝官学的过程，当然要比我们已经说过的更为复杂，只是由于史料奇缺，我们已无法复原其中的细节。不过最为值得注意的，似乎在于前面已经分析过的制礼作乐，即殷周制度的变迁。正是在这种制度兴革的过程中，这批儒者不仅将他们的理论、理想糅进了新体制的范围，而且也正是因为这种参与过程使这批儒者身价大增，一个个成为官方学者，他们的理论也由此而成为官方的学说。否则，我们便无法理解后世儒者何以言必称周公，何以要将他们所凭借的那些原典的成文时代基本上都推到周初，并或多或少地都与周初那几位开明的统治者存在某种关系。

　　再从周初制度兴革的实际内容来分析，即便退一步说这些儒者并不是因为参与这一过程而提高了身价。那么，这些新兴制度的实际内容也为儒者的将来参与留下了相当大的活动空间和实际可能。假如我们承认前述王国维的分析大体不错，那么周代制度新特色的第一条即立子立嫡之制，以及由此而生的宗法及丧服之制，实际上便是儒者在殷代社会的专门化职业，是儒者之所以为儒者的基本象征和原初意义。至于第二条庙数之制，其实际情况也与第一条同，都是殷代儒者最为习惯的工作。对于第三条所谓同姓不婚之制的创建，或许不是殷代儒者最先提出，而是周人的新意识，但此种意识既然发生在周初，既然写进了法典，可见此种经验之积累与意识之积淀必有一个相当的过程，决非周初突兀而生的新观念。

　　周朝建立之后不久，那些被视为儒者的殷遗民，除了个别人物不愿与新政权合作外，绝大多数都不同程度地介入周人的建国事业。周人为了安置这些知识分子型的儒者，便只好在新政权的权力模式中尽可能为这些人安排适当的角色或位置。《礼记·王制》说，“司徒修六礼以节民性，明七教以兴民德，齐八政以防淫，一道德以同俗，养耆老以致孝，恤孤独以逮不足，上贤以崇德，简不肖以绌恶。乐正崇四术，以四教顺先王《诗》、《书》、《礼》、《乐》以造士。春秋教以《礼》、《乐》，冬夏教以《诗》、《书》。王大子、王子、群后之大子，[公]卿大夫、元士之适子，国之俊选，皆受焉。"《礼记》虽为晚出，但它所描述的这些事情似应是周初往事的追述，细节容或有误，但其大要应是周初儒者的主要功能。

　　至于这些儒者在周初所可能担任的职务及名称，另一部晚出的儒家经典《周礼》，在其《大宰》篇中曾有详尽的规范："大宰之职，掌建邦之六典，以佐王治郑国。一曰治典，以经邦国，以治官府，以纪万民；二曰教典，以安邦国，以教官府，以忧万民；三曰礼典，以和邦国，以统百官，以谐万民；四曰政典，以平邦国，以正百官，以均万民；五曰刑典，以诘邦国，以刑百官，以纠万民；六曰事典，以富邦国，以任百官，以生万民。"凡此种种，不敢说就是儒者之职，但至少治典、教典与礼典应与儒者的职业性质有关。它在下面说得更明白更具体："以九两以系邦国之民，一曰牧，以地得民；二曰长，以贵得民；三曰师，以贤得民；四曰儒，以道得民；五曰宗，以族得民；六曰主，以利得民；七曰吏，以治得民；八曰友，以任得民；九曰薮，以富得民。"其他几项我们暂且不说，这里既然明确地提及儒及其功能，由此可见，包括儒学在内的先秦诸子即便不像胡适说的那样并不出之于王官，但在其发展过程中，都曾存在一个由在野而分散的子学上升为王官的过程。否则，我们便不易理解春秋末期的学术下移运动，更无法理解包括孔子在内的早期儒学人物何以动辄将儒学的历史追溯到周初，并归功于周初那几位开明的执政者。

　　对于西周前期的历史来说，儒的官学化显然有助于周朝政治的发展与和谐，尤其是这些儒者鉴于殷亡的教训而进行的制度兴革，更有助于西周前期的政治稳定。据《史记·周本纪》说，周公将政权交给成王之后，成王自奄归，在宗周，作《多方》。既绌殷命，袭淮夷，归在丰，作《周官》。兴正礼乐，度制于是改，而民和睦，颂声兴。成王去世之后，康王即位，康王遍告诸侯，宣告以文武之业以中之，作《康诰》。故成康之际，天下安宁，刑错四十余年不用。为周朝的发展与稳定赢得了一个可贵的时机。 　　然而，那种内外安宁的局面并没有持续很久，康王卒，昭王即位，西周的政治结构已呈现出些微裂痕，"王道微缺"，昭王南巡不退，命且不保。《帝王世纪》记载此事说："昭王德衰，南征，济于汉，船人恶之，以胶船进王，王御船至中流，胶液船解，王及祭公俱没于水中而崩。其有辛游靡长臂且多为，游振得王，周人讳之。"可知昭王南巡的结果对周人来说实在是一件难以启齿的事情。

　　昭王之后，相继为天子的有穆王、共王、懿王、孝王、夷王和厉王，在他们统治的那些年里，西周政治景象不仅没有丝毫好转，而且每况愈下，王道衰微日甚一日，以致出现难以入耳的民谣刺讽王室。尤其是厉王即位之后，西周政治除了原有的周王室与诸侯之间的矛盾尚未化解外，又因厉王本人"好利"以及残暴性格而更加重了西周王朝的政治危机，结果引起国人的集体反抗，厉王被迫出逃。

　　厉王出逃为西周政治的发展赢得了契机。于是召公、周公三相行政，号曰"共和"，经过长达十四年之久的共和改良，二相乃共立太子静为王，是为宣王。宣王即位，二相辅之修政，法文、武、成、康之遗风，诸侯复宗周。此即史书中津津乐道的"宣王中兴"。

　　宣王在位四十六年，继其位者为幽王。幽王之时，西周政治的衰败景象再次呈现，且因内外矛盾的纠缠更严重于往昔，再加上幽王个人生活的极度不检点和用人不当，结果，在周边诸侯的攻击下，幽王被杀于骊山。其子继位为平王，但平王已无法按照既有的模式统治下去，于是有平王东迁之举，周朝政治由此发生重大转折。 　　纵观西周政治发展，尤其是它在康王之后不断走下坡路的事实，我们觉得除了历史上的"积久必弊"的惯性运动外，实际上可能与周初政治设计存在相当的关联，当然也与殷遗民中的那些儒者的政治劝告不无关系。我们知道，周初以道德为本位的政治设计，其核心是维护以周天子为中心的等级秩序，它所强调的礼不下庶人，刑不上大夫，以及礼乐征伐自天子出等原则，显然都是鉴于殷亡的教训。但是，这种以周王室为中心的政治设计虽然有助于周初政治的稳定与发展，但它毕竟忽略或无视了诸侯国和国人的利益。再加上康王之后诸天子个人素质上的关系，这些矛盾在旧秩序的体制内显然已无法解决，那些儒者所持奉的官学便也由此而丧失"以道得民"的功能，同样面临着必不可免的变革。

　　从西周已经发生的情况看，以儒者为中心的官学虽在周初基本形成，但在其随后的发展过程中，由于一味强调道德本位和以天子为中心，因而也时常陷入思维误区，终于伴随着西周政治的颓废而颓废。结果纯道德的说教变得软弱无力，尤其是执政者更不愿受道德的束缚；天子的中心地位也随之动摇，权力的中心由周王室向诸侯方面转移。 　　这种趋势在平王东迁之后并没有停止，相反却因诸侯国的不断强大而愈演愈烈。周王室虽然在名义上依然是天下的共主，但在实际上已下降到诸侯国的地位，不复有控制诸侯、一统天下的力量。

　　与此政治趋势相伴而行的，在思想文化上便是由先前"皆原于一，不离于宗"的官学形态向多元化、多极化发展，统一的官学终于演生成为各个诸侯国服务的"私学"。《庄子·天下篇》在描述这一学术转折过程时说："天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。比如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉，以自为方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。"此即春秋战国时期诸子百家竞起的政治背景与文化背景。

　　至于诸子百家竞起以及西周官学如何向春秋战国私学的转化，《庄子·天下篇》并没有更多的分析。史料阙如，我们也不便妄加推测。但有一点是基本上可以肯定的，那就是伴随着政治上的分裂，即由周天子的一统天下向群雄过渡的时候，周王室的能力愈趋缩小，官学中的人即便出于生存的本能需要，也要逐步地脱离周王室而向诸侯国转移，更何况官学中的人大都潜存着一种"思以其道易天下"的思想倾向呢?故而我们看到，后世诸子，不论是儒家，还是道家、法家、刑名家等，只要留心追踪它们的思想起源和背景，莫不与西周官学有相当深切的关系。因而从这个意义上说，诸子皆出于王官并无大错，章太炎《诸子学略说》指出，"当时学术相传，在其弟子，而犹称为家者，亦仍古者畴官世业之名耳。《史记》称老聃为柱下史，庄子你老聃为征藏史，道家故出于史官矣。孔子问礼于老聃，率以删定六艺，而儒家亦自此萌芽。墨家先有史佚，为成王师，其后墨翟亦受学于史角。阴阳家者，其所掌为文史星历之事，则《左氏》所载瞽史之徒，能知天道者是也。其他虽无徵验，而大抵出于学官。"如果将章氏的这种说法放在西周的背景下来考察，我们觉得这种分析并无大错。

　　问题在于，西周官学向春秋末年私学的转化究竟是通过怎样的一条途径?包括章太炎在内的前辈学者与时贤似乎都略于分析，而直接认定是因为春秋末年私人公开讲学者蜂起，故而官学逐渐式微。确实，从已有文献看，大约在春秋末年与孔子的时代相当，私人公开聚徒讲学者并非孔子一人，而是一种时代风气。据《论衡·讲瑞篇》记载，少正卯在鲁，与孔子一样聚徒讲学。孔子之问三盈三虚。唯颜渊不去，颜渊独知孔子圣也。夫门人去孔子归少正卯，不徒不能知孔子之圣，尤不能知少正卯，门人皆惑。由此可知，当时不仅私人讲学蔚然成风，而且在聚徒讲学的过程中也出现了相当的竞争。这都是不易的事实。然而我们现在需要追问的是，孔子既然毕生汲汲待售，奔走公门，何以不像他们的先辈那样于学官中村生活，何以万念俱灰不得已退而聚徒讲学呢?显然，这便不是因为私学兴起而官学没落，恰恰相反，是官学的没落而导致了私学的兴起。这便是孔子所说的"天子失官，学在四夷"。也是时谚所谓"礼失求诸野"。由此我们推想当时的情况可能是，伴随周天子地位的下降，中央官学中的一些人纷纷离开周王室，或奔赴各诸侯国求售，或潜入民间潜心于学术。故而伴随这一转折，原在中央官学各司其职的人物，便将所学带到新的地区，于是随着形势的变化和发展，这些不同特色的学术流派便自然形成。因此在一定意义上说，诸子百家的源头大概都在于王官，即官学，而官学的成立如前所述又是殷遗民中的儒者。故而可以说，春秋战国时期的诸子百家，就其本质而言则是同源而殊流。

吴大过

第三节 孔子的学术情怀与早期儒学的形成

　　说诸子同源而殊流，并非毫无根据的猜测。而且由此继续延伸，既可明了早期儒学成立的文化背景与学术资源，也可对中国早期学术史的基本线索有一个通盘的说明与分析。然而，由于长期以来学术派别之间的尖锐对立以及疑古思潮的兴盛，因此，在包括儒学在内的诸子学的起源问题上迄今一直未得到很好的解决。故而，欲探明儒学以及其他学说的起源与流变，除了将材料建立在可信的基础上外，另一个更为重要的要求便是要超越学术派别的门户之见，诸如儒道对立、儒墨对立等等。

　　《汉书·艺文志》在谈到诸子起源时曾说过，儒家者流，盖出于司徒之官；道家者流，盖出于史官；阴阳家者流，盖出于羲和之官；法家者流，盖出于理官；名家者流，盖出于礼官；墨家者流，盖出于清庙之守；纵横家者流，盖出于行人之官；杂家者流，盖出于议官；农家者流，盖出于农稷之官；小说家者流，盖出于稗官。全部诸子的起源是否都如此，我们无意讨论。而我们于此看到的一个显著特点是，这些学说几乎清一色的起源于官。而这个官，既是西周的官学，也是周初儒者在建构和规范权力模式时而期望的各司其职。在规范之初，这些官的职责各不相同，各有侧重。但从时代需要的背景看，由于周初社会所面对的问题是如何建立以周天子为核心的道德本位的社会模式，故而这些官虽然各司其职，分工负责，但其目的与功能似乎都不外乎道德问题。在当时的社会背景下，道德问题说到底是个礼制问题、名分问题，故而诸子学说的落脚点最终都将归入此类。

　　既然诸子的关切点莫不可归入道德与礼制，那么，不论他们后来的论点如何对立，他们立论的出发点便不可能南辕北辙，而是具有相似性乃至同源。即以早期道家为例，不论其后来的著作如《庄子》，如《老子》怎样抨击道德与礼制，然惟因如此，也可从反面证明其关切点在于道德和礼制。据《史记·老子韩非列传》，道家始祖老子曾为周太史，显而易见为官学中的人物。此人是否即为后来《老子》的作者，当然还可以讨论。但作为太史，老子便理所当然地要对礼有相当精湛的研究。于是，孔子适周问礼于老子便不是什么根本不可能的事。《史记》写道，"老子修道德，其学以自隐为务。居周久之，见周衰，乃遂去。"于此既见老子的学术宗旨，也可进一步明了西周官学是怎样瓦解以及私学是怎样兴起的过程。

　　至于孔子适周问礼于老子之事，当在老子去周之前。司马迁记载此事说，孔子适周，将问礼于老子。老子曰："子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则篷累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告子，若是而已。"孔子去，谓弟子曰：“鸟，吾知其能飞；鱼，吾知其能游；兽，吾知其能走。走者可以为网，游者可以为纶，飞者可以为缯。至于龙，吾不能知，其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙耶！”于此我们虽然可以看到老子的愤世疾俗的情怀和批评意识，但孔子既向他问礼，这一事实本身便足以表明老子必定对孔子毕生所关注的礼制与道德问题有相当的研究。

　　老子对礼制、道德问题有相当的研究，从儒家传世经典《礼记》中也可证明。其《曾子问》记述孔子的话说，昔者吾从老聃助葬于巷党，有一天，日有食之。老聃曰："丘！止柩就道右，止哭以听变。"既明，反而右行。曰礼也。反葬而丘问之曰："夫柩不可以反者也。日有食之，不知其已之迟数，则岂如行哉？老聃曰，"诸侯朝天子，见日而行，逮日而合。夫枢不早出，不莫宿。见星而行者，唯罪人与奔父母之丧者乎!日有食之，安知其不见星也?且君子行礼，不以人之亲痁患。"这里不仅表明老子对礼的见识，也可概见孔子对老子是如何尊重。

　　这样说当然并不意味着孔子的儒学来源于老子，但于此我们看到的事实毕竟是，孔子的儒学就其实质而言是对老子的消极主义以及对周王室彻底失望情绪的一种超越，他既批判性地吸收了老子对礼制的一些见解，又从根本上放弃消极主义和失望情绪。故而从这个意义上说，老子与孔子即使不构成严整的师生关系，但他们分别开创的早期道家与儒家毕竟有着某种亲缘性的关系。换言之，作为周太史的老子，对道德与礼制都有深刻的理解与研究，在思想传统和学术渊源上似乎应属于殷遗民中儒者的职业和学术遗传。但是，当他看到周王室日趋没落与衰败，既无力挽回其颓废的趋势，又不愿为周王室殉葬，故而遁去，且应关令尹之邀，著书上下篇，言道德之义五千言，并由此开启道家学派。不过与此同时，又由于他对孔子的思想形成产生过相当的影响力，孔子便在老子思想的基础上，加以批判性地改造与超越，终于创立了儒家学派。

　　不过，孔子创立儒家学派的过程至为复杂，其思想资源也决非周太史老子这一个源头。他除了向周太史老子问过礼外，主要得之于他所处的鲁国之思想文化传统。我们知道，鲁国在西周初年本是周公之长子伯禽的封国，也是殷遗民的主要聚居地。当伯禽就国之际，便将大批的典章文物带往鲁国，从而使鲁国从一开始就有较高的文化素质。尤其是鉴于周公的勋劳，当其去世之后，周王室允准鲁国破格使用天子之礼乐。《左传》昭公二年记载，春，晋侯使韩宣子来聘，且告为政来见，礼也。观书于周太史，见《易》《象》与《鲁春秋》，曰："周礼尽在鲁矣。吾乃今知周公之德与周之所以王也。"于此我们既可以明白地理解所谓"天子失官，[官]学在四夷"，以及"礼失求诸野"的确切含义。即这里的四夷、野等等，似乎并不是指那些周边"夷狄"，而是指与周王室相对待的诸侯王国而已。由此也可体会鲁国的文化氛围对孔子创建儒家学派将产生怎样巨大的影响。换言之，到了春秋时代，由于周王室的影响力日趋缩小，西周初年所建立的礼乐制度几乎荡然无存，而鲁国由于特殊的历史背景与原因，遂在周王室衰微之后得以保存较为完整的西周典章制度和文物。正是在这种文化氛围中，孔子目睹列国交争，愈加感到西周以道德为本位、以天子为核心的典章制度礼乐文物给人以肃穆庄重的感染力，从而对周初制度发出由衷的赞叹，以为"周之德，其可谓至德也已矣"；并信誓旦旦地宣称："周监于二代，郁郁乎文哉!吾从周。"似乎可以说，正是孔子面对现实而生发的思周情怀，才使他有条件据鲁而创立儒家学派。

　　当然，即使相对于孔子一生来说，儒家学派的创建也是一个艰难而漫长的过程。它既不可能一蹴而就，更不可能发生在孔子的早中年，而有一个酝酿、准备和形成的复杂过程，也与孔子本人精神境界的不断升华密切相关。他在生命的最后岁月曾总结自已的思想进程说："吾十五而有志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。"由此看来，孔子虽然在年轻时代即已确立远大的抱负，但实在说来，他在人生境界的进程中也因挫折而产生过迷惘和困惑，他的圣人境界之确立似乎只是其晚年生命之所悟，而儒家学派的创建似也应是其晚年的事。

　　从孔子的家庭背景看，他的祖先相传也是殷商贵族，作为殷遗民于周初迁往宋地。经过几百年的繁衍生息变迁之后，当孔子生于鲁国时，他的家族虽然已没有贵族的气势和氛围，然因为遗传的因素，在孔子的身上还能多少体现出殷遗民中儒者的气息。而且，由于孔子少年丧父，家境凄凉，故而使其早年不仅得到严格的生活锻炼，而且使他得以继承殷商遗民中儒者代代相传的贱民职业，即帮人料理丧葬事宜。《论语·子罕》记载孔子对其早年生活的回忆时说，"吾少也贱，故多能鄙事。"所谓"鄙事"，似即孔子所说的"小人儒"，即以相礼为职业的业儒。

　　艰辛的生活无疑促使孔子的早熟，大概十五岁左右，孔子就立志苦学，有志于以个人的奋斗改变"小人儒"的地位。经过一段时间的苦学和向高人如老子者不断地请教，孔子在三十岁之前似已具有相当丰富的古代典章制度、礼仪文化方面的知识，故而他敢自信地宣称"三十而立"。只是从职业与生活实际状况说，孔子只是立于"礼"，有了明确的世界观和人生态度，但其实际生活状况似乎尚未有大的改观，故而我们相信《孟子·万章下》记载孟子的说法，即“孔子尝为委吏矣，曰‘会计当而已矣。’尝为乘田矣，曰‘牛羊茁壮长而已矣。’位卑而言高，罪也；立乎人之本朝，而道不行，耻也。”也就是说，孔子在三十岁之前虽已确立了人生信念，但其生活之资似乎仍然来源于那些比较低贱的职业，即为人委吏、为人乘田。

　　不过，孔子在三十岁时生活虽尚无太大改变，但由于他已确定了人生信念，故而在此后的生命历程中毕竟已有了不同于往昔的知识基础。当时，由于官学的颓废，私学兴起，个人聚徒讲学已成相当风气。据说孔子在当时也已开始招收学生，以学生的那点“束修”作为生活之资。当然，招收弟子、聚徒讲学决不是孔子的终极目标，他在讲学的同时，也开始尽可能地介入政治。《史记·孔子世家》记载，孔子年三十五，而季平子与人以斗鸡故，得罪鲁昭公，昭公率师击平子，平子与孟氏、叔孙氏三家共攻昭公，昭公师败，奔于齐，齐处昭公乾侯。其后顷之，鲁乱。孔子适齐，为高昭子家臣，欲以通乎景公。孔子有意介入齐国政治，也一度深得景公的赏识，欲以尼溪田封孔子。然而此时齐国的执政者为晏婴，晏婴对儒者素无好感，故而对景公说，"夫儒者滑稽而不可轨法；倔傲自顾不可以为下；崇丧遂衰，破产厚葬，不可以为俗；游说乞贷，不可以为国。自大贤之息，周室既衰，礼乐缺有问。今孔子盛容饰，繁登降之礼，趋详之节，累世不能殚其学，当年不能究其礼。君欲用之以易齐俗，非所以先细民也。"于是景公开始疏远孔子，孔子又不得不去齐而返鲁。

　　齐国之行的后果对孔子来说当然不利，但此过程对孔子思想的进一步成熟似乎也起到重要的作用。他之所以敢说"四十而不惑"，恐怕主要基于他在三十至四十岁之间所介入的这次政治冲突。因为从已有的资料看，孔子在此时期的政治经历只有这么一次可以说说。

　　四十至五十岁之间，孔子的政治作为依然不大，他在退处鲁国的这几年里，鲁国的政治极不清明，内部斗争不已，"陪臣执国命，是以鲁自大夫以下皆僭于正道。"正是在这种混浊的局面中，孔子深感在政治上无所能为，于是不仕，"退而修《诗》、《书》、《礼》、《乐》，弟子弥众，止自远方，莫不受业焉。"致力于讲学以及思想体系的建构。

　　定公九年，孔子年五十，鲁国内部争斗基本平息，于是已知天命的孔子应定公之召出任中都宰一年，似颇有成效，"四方皆侧之"。后由中都宰为司空，由司空为大司寇，并一度摄行相事，"于是诛鲁大夫少正卯。与闻国政三月，粥羔豚者弗饰贾；男女行者别于途；途不拾遗；四方之客至乎邑者不求有司，皆予之以归。"应该说，孔子治鲁的效果并不太坏。

　　孔子治鲁引起邻国齐人的恐惧，齐人称孔子“为政必霸，霸则吾地近焉，我之为先并矣。盍致地焉？”于是齐国实施反间计，选派齐国美女八十人送给鲁君。结果，鲁君沉湎于女色，怠于政事。鲁国政治已不可再有大作为，孔子只好开始周游列国，寻求可在政治上进行合作的伙伴。然而，或许因其主张不太合乎时君的口味，或许因为其他人际方面的原因，总之，孔子在周游列国的过程中，既没有得到应有的尊重和使用，反而落得个凄凄惶惶如"丧家之犬"的处境。经过长达十四年之久的周游，孔子终于在暮年时返回故国，"然鲁终不能用孔子，孔子亦不求仕。"孔子时年业已六十八岁，这就是他所说的"六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩"。

　　事实上，孔子在返鲁之后，除了偶尔对现实政治发表一些议论或建议外，他基本上是坚持"只发言，不行动"的原则，而将主要精力用之于培养弟子以及整理古代文化典籍等事业上，正是在这一过程中，当然也包括前此周游列国时收徒讲学，不仅使孔子学派日益壮大，"弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人"，而且使孔子有可能对中国古代典籍进行一次全面的清理，既保留了文化遗产，也为其学派的持续发展准备了足够的思想资源。故而从这个意义上说，孔子一手开创了儒家学派，只是这一学派的正式创建应在孔子的晚年而不是早中年。

　　孔子是一个极端勤奋的人，又具有极高的天赋和深刻的思想见解。因此，当他一生奔波而无效之后，便在晚年返回故国。他已相当清楚地知道自己已无法在现实政治上继续努力，自已的历史使命已不在于以最为直接的政治活动来推动中国社会的发展与进步，而在于从理论上总结过去，开辟未来，为中国社会的将来提供一种理论范式和结构模型。于是我们看到，在他返回鲁国直至他去世的那些年里，他并没有因为政治上的失意而消沉。相反，他却以"不知老之将至"的勤勉态度潜心于培养弟子和整理古代文献，其结果不仅为儒学的发展奠定了基本的理论框架和队伍准备，而且"为中国社会的未来发展准备和提供了一套相当完整的智慧资源。后世中国之所以长时期地尊奉孔子以及他亲手所创的早期儒学，最为重要的原因并不在于孔子的个人人格，而在于他在思想文化上的重要贡献，而孔子只是这种文化象征的符号。

　　相对于后世那些伟大的思想家来说，孔子并没有给我们留下什么皇皇巨著，更没有通过自己的著述活动去建构什么理论体系。孔子的思想贡献是通过那些具体入微的只言片语的讨论，通过那种"述而不作"的著述态度进行古代文献的整理，然而正因为如此，孔子不仅建立起一个包容万象的思想体系，而且为后世儒者对思想元典的诠释留下了巨大的空间和思维余地。试想，如果孔子真的有系统且条理地著述，真的那样将各种原理、原则都作了详尽而周到的论述，那么儒学的后来发展或许应该成为另外一种样子，至少不宜创新与不断再生。故而孟子在讨论孔子的思想贡献时，所强调的只是孔子是"圣之时者"，是"集大成"，而不是以直接功利主义作为思维创造活动的唯一目的。据《孟子·万章下》记载，孟子曰："伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。智，譬则巧也；圣，譬则力也。由射于百步之外，其至，尔力也；其中，非尔力也。"换言之，孔子思想体系之营构，既是对人类文明既往思想成就之集大成式的总结和概括，也是不以直接功利主义为目的的思维创造活动，后世中国采用与否，就不是孔子的责任了。

　　这样说当然并不意味着孔子的学说根本就不具有功利的目的。事实上，正如我们已经知道的那样，孔子毕生甚至包括生命的最后时刻，都没有完全放弃对现实政治的关怀和投入。他虽然毕生怀才不遇，但他对现实政治始终如一具有极高的热情和参与精神。不过，我们需要明了的是，孔子的这种投入与参与，并不是以一己的私利为目的，而是通过政治的参与以实现自己的政治理想，通过这种现实政治的中介达到治国平天下的至大目的。故而当他面对一连串的挫折时，也情不自禁地叹喟道："苟有用我者，期月而已，三年有成。"可谓雄心勃勃。

　　然而，孔子的理想在现实政治中并不曾得到实现。至于个中的原因，孔门弟子子贡曾作过分析，他认为："夫子之道至大也，故天下莫能容夫子。夫子何少贬焉?"对于子贡的分析，孔子并不以为然，他说，"赐，良农能稼而不能为穑，良工能巧而不能为顺。君子能修其道，纲而纪之，统而理之，而不能为容。今尔不修尔道而求为容。赐，尔志不远矣!"显而易见，孔子对现实政治的关怀并不以现实政治为目的，更不以能否见容于世、能否取得收获作为是否成功的标志。他的关怀之所在只是修其道，纲而纪之，统而理之，求得内在心情的平衡与无憾而已。故而当他面对现实政治的时候，所致力寻求的是志同道合者，"道不同不相为谋"，能仕则仕，不仕则隐，现实的荣华富贵对孔子来说都"如浮云"，不足道。这种明智的态度既是孔子最终成功的关键，也是他深得后世儒者高度崇拜的原因之所在。孟子说：“孔子之去齐，接浙而行；去鲁，曰：‘迟迟吾行也，去父母之国之道也。’可以速而速，可以久而久，可以处而处。可以仕而仕，孔子也。”

　　基于这样一种认识，孔子从来没有把从政作为自己的唯一追求，尤其是当他遇到政治上的挫折时，便很容易在内在心情上建立起一种新的平衡，寻求新的人生支撑点。他宣称："不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”将个人努力与客观实际效果分开，所强调的是尽人事，至于成功与否，那就不是个人的事了，而是在天命。他将自己与历史上几个有类似遭遇的人进行比较之后说："不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐乎！”谓柳下惠、少连降志辱身矣；谓虞仲、夷逸隐居放言，行中清，废中权。"我则异于是，无可无不可。"《史记集解》就此引马融的解释说："亦不必进，亦不必退，唯义所在。"如果这种解释能够成立，那么可以说孔子从政的目的并不在于从政，而在于体现儒者应具备的社会良心和文化批判意识而已。

　　在后世儒者看来，从政与从学一般应分为两个不同的领域，能仕则仕，不仕则隐，隐则学。将仕与学分为两截，并作为一种连续过程。这种见解实际上有违孔子的精神。从孔子的一贯主张看，他虽然在一定程度上主张学而优则仕，但他既不是把学作为仕的准备阶段，也不认为仕必定意味着学的中断。在他看来，学与仕只是形式的不同，就其本质尤其是与人生意义的关联而言，学与仕并无本质区别，而是人生意义之不同形式的展开。有人曾问孔子，你老先生何不参与政治呢?孔子答道，"《书》云：孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。'是亦为政，奚其为为政？”这就将为政看作是一种相当广义的生命连续过程。 　　鉴于此，当孔子明白在现实政治的道路上已不可能再有所作为的时候，他虽然一度表现为失望和消沉，但很快就寻求到新的人生支撑点。那就是以学术性的工作以实现自己梦寐以求的远大政治理想。据《史记·孔子世家》记载，孔子在晚年时曾说过，"弗乎弗乎，君子病没世而名不称焉。吾道不行矣，吾何以自见于后世哉?"那么，怎么办呢?稍经犹豫与困惑，孔子就毅然决定"因史记作《春秋》，上至隐公，下迄哀公十四年，十二公。据鲁，亲周，故殷，运之三代。约其文辞而旨博。故吴楚之君自称王，而《春秋》贬之曰‘子’；践土之实召周天子，而《春秋》讳之曰‘天王守于河阳’；推此类以绳当世。贬损之义，后有王者举而开之。《春秋》之义行，则天下乱臣贼子惧焉。"至于《春秋》的感召力是否真能使乱臣贼子惧，我们无意在此讨论。但我们由此而看到的是，孔子的学术关怀并不是为学术而学术，而是带有浓厚的政治气息和政治色彩，在一定程度上可以说，这是孔子借助于学术手段而延续其政治生命。

　　借助于学术以谈政治，是孔子的一大发明，也为后世儒者乃至整个中国知识分子开启了先河。它既是中国知识分子政治上柔弱的突出表现，也是中国知识分子表达、宣泄自己的政治情绪的一种主要方式。中国知识分子之异于西方知识分子，中国传统士人之所以不愿在自然科学、技术科学上下功夫，恐怕都与这一特点密切相关。即从不从学作为终极目标，学而优则仕，能仕则仕，不仕则隐，隐则学。而这种学也不是为学而学，而是仕的延续，是仕途无奈之后的一种选择。故而从这个意义上说，孔子的学术情怀说到底仍然是其政治情绪的一种表现方式。因此，不论是研究孔子的思想，还是研究儒家学说发展史，甚至儒学史上那些貌似纯学术的枝节间题，究其初因与精神，恐怕莫不与现实政治有或多或少的关联，或是现实政治的学术证立，或是现实政治的学术解读与诠释。

吴大过

第四节 孔子与儒家经典的关系

　　孔子到了晚年知道之不行，遂潜心于授徒和整理古代文献。关于前者，相传他弟子三千，可谓规模宏大；关于后者，相传儒家经典差不多都经过他的整理：“笔则笔，削则削"，不仅使孔子赢得了极高的名声，而且确实有助于中国古典文献的保存和流传。既为后世儒家提供了丰富的智慧资源，也为文明中华的文化发展与繁荣作出了划时代的贡献。同时，正是由于这些传世的儒家经典曾经过孔子的整理与诠释，于是这些经典在后世中国便具有至尊的地位，于是有人认为：“曾经圣人手，议论安敢道"。孔子便成了圣人，儒家经典便成了中国传统社会的最高法典，儒士便成了中国知识分子的别称和追求目标。学人以名列儒林为荣，著述以敷赞圣旨为贵，派别繁杂，训解浩翰。

　　既然孔子的学术旨趣是“述而不作”，即对古典文献只是整理而不是创作，那么，在我们研究孔子与儒家经典之间的关系之前，便有必要对这些经典的主要来源作一简要的概述。

　　我们知道，儒家经典之所以称为“经"，那是孔子之后的事。但“经"字并不后出，至迟在周代铜器铭文中已经出现。《说文解字》说：“经，织从丝也。从系。”这应该是经的原初本意，引申发挥便有“经维"、“经营"等意思。《释名》说：“经，径也。如径路无所不通，可常用也。”这便是后来引申发挥出来的意思，显然也与儒经的地位早已提升有关。

　　至于书籍称经的起源，本有多种说法。章太炎在《国故论衡·文学总论》中认为：“书籍得名，实凭傅竹木而起"，如浮屠书以贝叶成书，以线连贯，故谓“经者，编丝缀属之称。”刘师培《经学教科书》第二课基于《说文》的解释，以为古人见经多文言，于是"假治丝之义而锡以六经之名。即群书之文言者，亦称之为经，以与鄙词示异。”而皮锡瑞在《经学历史》中则认为，六艺之所以称之经，全因经孔子删定：“其微言大义实可为万世之准则。”但章学诚在《文史通义·经解上》则强调，所谓经：“实因传而有经之名，犹之因子而立父之号矣。”显而易见，这些解释或囿于《说文》本意，或陷入后世儒家的偏见，并无助于说明“经”之来源。

　　事实上，以"经"作为儒家经典的称谓；至少在战国末年就已出现，且并不仅仅限于儒家典籍，如《墨经》。而将儒家经典称之为经，始见于《庄子·天运篇》：孔子谓老聃曰：“丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经，自以为久矣，孰知其故矣；以奸者七十君，论先王之道而明周、召之迹，一君无所钩用。甚矣夫!人之难说也，道之难明也？”老子曰：“幸矣，子之不遇治世之君也!夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！今子之所言，犹迹也。夫迹，履之所出，而迹岂履哉!"如果孔子与老子的这段对话可信的话，那么所谓儒家六经，就是先王之陈迹，是先王嘉言懿行之档案记录，故而这些记录使人只知其然，而不知其所以然，换言之，所谓经，并不出之于一人之手，孔子所治之六经，实际上都是先王们形成的档案文件。同时，由于这些文件无法道明所以然，于是又有后出的“释文"或“释义"，以便解释这些文件之所以然，这种解释之文即称为“传"。故传与经是相对而成立，此中情形盖与前引章学诚的说法相似。

　　这些先王文献被称为经，本来并没有什么神秘的意味。然而后世儒者出于派别斗争的特殊需要，却把这原本正常的称谓愈解释愈糊涂，愈解释愈神秘。具有东汉政治法典意义的《白虎通义》释经为常，即“常道"，认为因儒家经典蕴涵有永恒而不可变的真理。皮锡瑞在《经学历史》中也猜测，或当孔子删定六经之时，以其道可常行，正名为经。段玉裁在《说文解字注》中也说，织之从丝谓之经，必先有经而后有纬，是故三纲五常六艺谓之天地之常经。孔广森《戴氏遗书序》更说：“北方戎马，不能屏视月之儒；南国浮屠，不能改经天之义。”显然，此种种说法，都缺少一种真实的根据，而具有浓厚的神秘色彩，并不足以明了经之起源。

　　其实，如果从儒家经典的主要来源看，这些著作并不带有丝毫的神秘意味。我们知道，中国文明的起源相当早，文字的发明与使用也在孔子之前一个相当久远的年代。据《左传·昭公十二年》记载，王曰：“是良史也，子善视之!是能读《三坟》、《五典》、《八索》、《九丘》。”据历代学者的研究，这里的《三坟》，是伏羲、唐尧、虞舜之书；《八索》，是有关八卦的最早的书；《九丘》为九州土地、风气之书。至于这些书是否具有那么久远的历史，我们不必全信。但由此而得到的启示是，中国古代典籍的起源确实很早，而且有些确实流传到孔子的时代。因此从这个意义上说，孔子之时，中国文化虽然四周王室的衰微而面临着深刻的危机，但各种古典文献的存在既为一种客观的事实，也为孔子对古典文献的整理提供了条件与可能。《史记·孔子世家》说，孔子之时，周室微而礼乐废，《诗》、《书》缺焉。孔子追迹三代之礼，序《书传》，上纪唐尧之际，下至秦缨公，编次其事。由此可见，孔子对《书》的整理主要凭借当时所能征集到的古典政事文献。从今存《尚书》看，所谓《尧典》、《舜典》《大禹漠》、《皋陶漠》等等，我们固然不必将之视为真实的历史文献，但其成文则绝对在孔子之前。

　　我们知道，殷因于夏礼。殷人的制度基本上是从夏制演变而来。因此，夏人的情况我们虽然目前尚不清楚，但从已知殷人的状况大体可以推断。据甲骨文的研究成果可以知道，殷王室已有专职的史官，卜辞中的贞人就部分地充当着这种角色。他们的职责就是负责记录王室的各项活动，工作细则犹如《礼记·玉藻》所说，动则左史书之，言则右史书之。或如《汉书·艺文志》所说，左史记言，右史记事。但不管怎样，他们所记录下来的这些言与行，可能就是我们今天尚能看到的《尚书》，也是孔子当年所凭借的文献。

　　和《书》的情况略有相似的是《春秋》。孔子之前的《春秋》决不止我们目前所能见到的这么一种。真实的情况可能是，《春秋》是西周末年以来各诸侯国所形成的档案文件，在性能上与今存《尚书》相似，但在分工上可能因孔子的整理而与《尚书》各有侧重。故而我们看到，《尚书》以夏商周三代时间为序汇编文件，而《春秋》以鲁国的活动为主线记载各国交争与来往的情况。当然，此《春秋》业经孔子整理，并非原貌。孔子之前的《春秋》可能像孟子所说的那样：“王者之迹息而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《祷杌》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣’。”故而当时诸国类似于《春秋》的东西不应止今本《春秋》，而是差不多的诸侯国都有类似的东西，孔子称曾见过一百二十国《春秋》，墨子也夸口“吾见百国《春秋》。”如此等等，或许都是事实。

　　《书》、《春秋》之外再看《诗》。今存《诗经》是中国最早的一部诗歌总集，共三百零五篇，分风、雅、颂三类。其中有庙堂之诗、卿大夫之诗，也有民间诗歌。它们所反映的时代从西周初年到春秋中叶。但在孔子之前却不是这种状况。司马迁在《孔子世家》中说：“古者《诗》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契、后稷，中述殷周之盛，至幽、厉之缺。始于衽席，故曰‘《关雌》之乱以为《风》始，《鹿鸣》为《小雅》始，《文王》为《大雅》始《清庙》为《颂》始'。三百零五篇孔子皆弦歌之，以求合《韶》、《武》、《雅》、《颂》之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。”可知今本《诗经》是从先前大量的诗歌中整理而成。

　　《诗经》、《春秋》之外，为《礼》、《乐》、《易》。《礼》、《乐》的情况我们在谈到周公制礼作乐时已作过分析，孔子整理时所凭借的原本或许正是西周初年以来形成的那些东西。至于《易》，情况则相对复杂些。前已提及的《八索》似乎是《易》八卦之源头或雏形，起源似应很早，主要为占筮的功能。《汉书·艺文志》在谈到《易》的演变时说，《易》曰：“伏羲氏仰观象于天，俯观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物。于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”至于殷周之际，约在上位，逆天暴物，文王以诸侯顺命而行道，天人之占可得而效。于是重《易》六爻，作上下篇。孔氏为之《象》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属十篇。故曰《易》道深矣。人更三圣，世历三古。这种说法虽然不必全为历史事实，但其大要确实反映了《易》在成书之前的主要演变。换言之，伏羲作八卦或许是古代先民的一种传说，或许就是远古以来相传的《八索》，但这种八卦或八索到了殷周之际确乎有了重大变化，其表征便是由文王演为六十四卦，并作