吴大过

对儒家理想的怀疑思潮，在东汉末年不是孤立的个别的文化现象，它是长时期以来儒家政治软弱无力、不能从根本上扭转社会发展颓势在思想界的必然反映。传统研究所指陈的所谓东汉末年的社会批判思潮，与其说批判的锋芒是指向现实社会，不如说它在批判长时期处于社会发展指导思想即官方意识形态地位的儒家学说。这些批评者一般认为，儒家理想过于看重政治家的人格，过于倚重政治家的个人人格的感召力去作为整合社会的力量。事实上，在现实生活中，政治家的个人人格微不足道，政治发展的直接动力主要来自各个政治集团以及政治家个人实力的对比。这种对儒家现想的怀疑，一方面有助于打破儒家独尊的一统局面，建立多元开放的文化心灵；另一方面，实际上启导了后来的重才轻德的用人观念和对儒家思想直接批判的魏晋玄学，因而在中国学术思想发展史上具有极为重要的承前启后的意义。然而从当时的实际情况看，东汉政权主要由外戚、宦官交替控制，如果说有某些强人的话，那不是君主，而是如梁冀这样的人物。梁冀不仅敢于杀君主，而且随意立度，君主仅仅成了梁冀掌上的玩物。故而可以说，东汉政府当时所需要的恐怕不是如何建立强人政治，而是如何削弱诸如梁冀这样的无耻之徒的权力，重建一平衡而又能相互制约的政治机制，即还是重提儒家伦理。在崔寔之后的朱穆明确认为，当尚没有新的观念作为国家指导思想的条件下，无保留地抛弃儒家伦理，除了带来观念与实践上的混乱外，恐怕并没有多少实在意义。 　　左雄、朱穆等人对儒家伦理的呼唤，显然是基于东汉末年严峻的社会现实，是对以梁冀为代表的外戚集团和宦官集团的黑暗统治的不满、失望与抗争。他们试图通过对儒家伦理的重新建构，以为社会公众提供一个切实可行的价值参照系，以扭转社会风气来制约少数人的胡作非为。然而，他们的这些意见不仅没有获得采纳，而且他们自身也不断受到迫害和打击。这种残酷的事实不能不对那些有心救国的知识分子形成强有力的刺激，使他们不能不重新考虑怎样才能真正挽救社会危机，而又不至于因"爱国忠君"而作出不必要的牺牲。这些知识分子冷静反思的结果，便是在政治高压的情势无法根本改变的时候，只能采取消极的不合作态度。他们尽量地避开现实斗争，保全自身，静以待变，并在等待中培植新的社会势力。如曾经严厉批评过梁冀的皇甫规，据《后汉书》本传说，当他深知在仕途上至少在近期内不可能有大的发展，"梁冀忿其刺已，以规为下策，拜郎中。托疾免归，州郡承冀旨，几陷死者再三。遂以《诗》、《书》教授，门徒三百余人，积十四年"。以十四年之力培养了一大批有用之材，如后来在党锢之祸中有重大影响的陈藩、李膺等人都曾从其学。因而从这个意义上说，皇甫规虽然暂时离开了现实斗争，但他并没有真正脱离政治，而且又正是由于他培养的那些弟子，遂使东汉后来的那些政治斗争更加复杂化、激烈化。于是统治阶级在无法照旧统治下去的时候，出于无奈采取了政治高压的办法，即对那些存心捣乱的知识分子实行禁锢政策。此即东汉历史上有名的党锢之祸。

　　对于知识分子来说，党锢之祸是祸也是福。它一方面禁止了知识分子对现实政治的干预，剥夺了知识分子的政治参与权力；但是，另一方面，相当一部分知识分子却利用这段难得的时间从事学术研究，取得了相当有意义的成果。其中最典型的事例便是东汉著名学者何休在被禁锢之后对儒家学术的贡献。

　　何休对儒学的贡献在于对儒家经典的重新解释，这一点充分体现在他因党争失败而被废，"覃思不窥门十有七年"而作成的皇皇巨著《春秋公羊传解话》一书中。这本《解诂》不仅是《公羊传》现存的第一个注释本，而且实际上也由此书而开启历代《公羊》学家舍经释传而阐发新的义理、观念的新风气。学者的研究向来相信何休坚守《公羊》家法，追述李育之意；或以为何休祖述董仲舒，发挥《春秋繁露》中的观念。其实，这些观点都没有说到点子上，都没有把握住何休的学术精神和思想本质。要言之，何休的《解诂》虽然大量吸收融汇了前人与时贤的学术成果，但其学术归趋决非董仲舒、胡母生、严彭祖、颜安乐或李育，何氏学之所以成为何民学，就在于不与守文同说。因为从另外一个角度说，东汉经学虽然特别强调师法和家法，事实上是当时师法与家法已被严重破坏的一种反映。当时经学大师的成名道路，"一方面在于打着托古的旗帜，号称承袭往昔某一大家；另一方面则在于他善于综合各家的精华，标新立异以刨己说。所以何休的《解诂》既坚守了《公羊》学的门户之见，斥《左传》为"膏盲"，损《觳梁》为"废疾"，但他又不能不吸收《觳梁》、《左传》中于证成已说有益的思想内容和学术成果。凡此种种，早已被学者们所指出。

　　不过，何休既为汉代《公羊》学之殿军，《解诂》又是汉代《公羊》学集大成的著作，何休本人的兴趣似乎也只在着力发挥其中蕴涵的"非常异义可怪之论"，故而其学术价值和思想成就当然不可小视。尤其是他所揭示的《春秋公羊传》中的"三世说"，不仅在当时有相当大的影响，而且一直影响到近代的康有为。

　　何休对儒家经学的重新解释，当然更多的不是基于学术立场，而是现实需要。因此在这众多的解释中，便难免出现曲解经文、传文和儒家经典原意的地方。或许正是由于这一特点，才有服虔、郑玄等人先后起而攻之。例如，何休在对《左传》隐公元年"春王正月，不书即位，摄也"的解释深不以为然，他以为按照古制，诸侯幼弱，天子命贤大夫辅相为政，无摄代之意。昔周公居摄，死不记崩。今隐公生侯，死称薨，何因得为摄也?他的这一评判或许具有学术上的根据，但从根本用意上说，他的兴趣似乎并不在于辨明隐公是否为居摄者，而是为了维护皇权的至高无上性。然而对何休的这一观点，郑玄似乎并不理解，他引经据典进行了大量的学术考证。如果从学术的观念看，我们觉得郑玄的解释或许更有道理，更接近历史真相，但毕竟更多了一些学究气且具有较为浓厚的门户之见。 　　郑玄的门户之见并不是他坚定地站在《左传》等古文经学的立场上去反对何休，而是他对何休的学术旨趣与学术成就缺乏起码的同情和理解。换言之，何休更多地是从形而上的立场上讨论儒家学术，而郑玄则是站在儒家学术的立场上去看待何休，因此，郑玄对何休的不满就不单单是一个学术问题，而是在学术的基本观念上的不同。

　　至于郑玄本人的学术成就，主要在于他对于儒家经典进行了一次全面的清理、总结与注释。尤其是那些汉代以来学者们争议最大、理解分歧最多的几部经典，经过郑玄的整理与注释，大概可以从中看到一些历史真相，人们的认识也才逐步统一。也正是从这个意义上说，郑玄的学术成就确实具有孔子之后划时代的意义，他对经典歧异之处的分梳与解说至今仍有相当的学术价值。但是，必须指出的是，郑玄虽然相对说来以古文经说为主，兼来今文经说，然而他毕竟太喜综合，以不同为同，结果又造成许多不应有的附会和失误。因此，从本质上说，郑玄学不主今文，也并未固守古文，而是综合今古，求同存异，下以已意，自成一家之学。

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第六章 魏晋南北朝：儒学的重振运动

第一节 儒学的玄学化

　　东汉末年，如果仅就儒学学术的内部情况而言，可以说是郑玄学术的天下。但是到了魏晋，政治统治者基于现实政治的考虑，已不再使用经术取士，而代之以"九品中正制"，做官的必须是门阀士族。因此，这时在学术上继续罗嗦西汉儒生始终没有讲请楚的今古文，在政治上已实在没有多少意义。当然，门阀制度最讲究的是礼，而郑玄对礼素有研究，他所注的“三礼”最受重视，因此郑玄学术在魏晋时期仍有相当重要的地位。

　　然而，由于郑玄学术杂糅今古文，且往往以谶纬之怪异附会经说，太喜综合，以不同为同，实在说来也确实给纯正的儒家学术造成一些不应有的漏洞和附会。于是便有王肃起而反对，以斯重振儒家雄风。 　　王肃也算是世家出身。其文王朗是东汉著名经学家杨赐的弟子，博通经史，著有《易》、《春秋》《孝经》、《周官》等传，均传于世。 东汉末黄中起事时，各地豪强争保自身，一时间枭雄四起，群雄割据。据《三国志·魏书·王朗传》说，王朗最初依附徐州刺史陶谦，为谦治中，且以《春秋》“勤王”之义规劝陶谦。复拜会稽太守。旋战败被俘，深受东吴之主孙策的敬重。后又被曹操征之，拜谏议大夫，参司空军事，迁少府、奉常、大理。治狱务在宽恕，罪疑从轻，并多次上疏劝曹操育民省刑，主张"丁壮者得尽地力","穷老者得仰食仓廪"。其思想品德显然对王肃有积极的影响。

　　除了乃父的影响外，王肃曾习今文经，据说是伏生的十七传弟子。年十八，从宋忠读《太玄》，“而更为之解。”提出与众不同的解说。魏文帝黄初年间，出任散骑黄门侍郎；明帝太和中，拜散骑常侍，参与内廷机要，并兼领秘书监、崇文观祭酒，实为曹魏政权负责文化意识形态方面的人物。

　　在文化学术活动方面，据《三国志·魏书·王肃传》说："初，肃善贾、马之学，而不好郑氏，采会同异，为《尚书》、《诗》、《论语》、《三礼》、《左氏》解，及撰定父朗所作《易传》，皆列于学官，其所论驳朝廷典制、郊祀、宗庙、丧纪、轻重，凡百余篇。时乐安孙叔然，受学郑玄之门，人称东州大儒。征为秘书监，不就。肃集《圣证论》以讥其短玄，叔然驳而释之，及作《周易》、《春秋例》、《毛诗》、《礼记》、《春秋三传》、《国语》、《尔雅》诸注，又注书十余篇。"《隋书·经籍志》著录二十余种一百九十卷，然均佚。但从《玉函山房辑佚书》所辑十五种二十一卷来看，可谓遍注群经，著述甚多，其数量堪与郑玄相比。

　　或许是出于意识形态主管的角色需要，王肃在遍注群经时的一个主要宗旨，便是与郑玄立异。他在《孔子家语序》中说："郑玄学行五十载矣。自肃成童，始志于学，而学郑民学矣。然寻文责实，考其上下义理，不安违错者多，是以夺而易之。然世未明真款情，而谓其苟驳前师以见异于人。乃概然而叹曰，予岂好辩哉！予不得已也!圣人之门方壅不通，孔氏之路枳棘充焉，岂不得开而辟之哉?若无山之者，亦非予之罪也!是以撰经礼，申明其义；及胡论制度，皆据所见而言。"显而易见，王肃之所以与郑玄立异，主要是因为他站在圣人之徒的立场上，发现郑玄学术问题委实太多，故出而攻之，以期维护圣人学术的纯洁性，铲除通往"圣人之门"、"孔氏之路"的枳棘。

　　在王肃看来，郑玄学术的根本问题，在于错乱家法与师法，在于杂采今古文而曲解圣意。因此王肃攻击郑玄学术的基本手法，便是追溯元典，以期借重早期儒家的经典解释，推倒郑玄的那些证明和义理性的发挥。然而问题在于，王肃如果真的能够寻求、借重那些儒家元典，那么，即使他不能完全攻破郑玄学术，也必然在儒学史上留下重重的一笔。然而，王肃和郑玄一样，实在太热衷于立异，甚至不惜以伪造经典的方式攻击郑玄，结果，"郑学"不仅没有被真正攻倒，反而在儒学史上留下笑柄和一些新的混乱。这样说当然并不意味着王肃在学术上了无新意，不值得重视。

　　事实上，除了王肃伪造经典的做法不值一提外，他在学术上的贡献，在于确实揭露了"郑学"的许多内在矛盾和问题。清人马国翰在所辑《毛诗王氏注》的序文中说："其说申述《毛》旨，往往与郑不同。案郑笺《毛诗》而时参三家旧说，故《传》、《笺》互异者多。《正义》于毛、郑皆分释之，凡毛之所略而不可以郑通之者，即取壬注以为传义，间有申非其旨而什得六七。欧阳修《本义》引其释《邶风·击鼓》玉章，谓郑不如王，亦持平之论也。"马氏在所辑《论语王氏义说》的序文中还说："肃好攻驳康成，往往强词求胜，前儒多非之。然其说如管仲不死纠难，以为君臣之义，未正成实有特识。乃知古人拔帜自树一垒以与往哲决敌者，夫岂漫无挟持哉！”显而易见，王肃伪造经典的手法固然不足为训，但其学术上的价值似也不宜一概否定。

　　王肃与郑玄在学术上立异的细节，我们在此不必深究。就其根本宗旨而言，是期望假借圣人的旗帜攻倒郑玄，此即皮锡瑞在其《圣证论补评·自序》中所说的那样，"肃以为必假圣训乃足以夺其席"，进而恢复儒家学术的本来面目。因此在对经传的解释中，举凡郑玄注疏有损于圣人形象者，王肃必起而反击。如《礼记·檀弓上》说："孔子少孤，不知其[父之]墓。"这本是陈述一件事情，并无攻击孔子的深意。但王肃却说"无此事，注记者谬。"郑玄对此注释说，孔子之父"与颜民之女徽在野合而生孔子，微在耻焉，不古。"但王肃不以为然，其《圣证论》强解之曰："圣人而不知其文死与生，生不求养，死不奉祭，斯不然矣。"这就将并不太复杂的事实解释成一个道德问题。泛道德的倾向是王肃学术的一个重要特征，也是王肃攻击郑玄学术的一个利器。如《礼记·祭义》云："如欲色然。"郑注日："如欲色者，以时人于色厚假以喻之。"而王肃《圣证论》则说："如欲见父母之颜色，郑何得比父母于女色?"显然比郑注具有更为浓厚的道德化色彩。

　　价值观念的不同，是郑王学术冲突的一个原因，这种冲突的另外一个学术背景，则是二人凭借的学术资源的不同。王肃着力攻击郑玄的基本手法，就是利用郑学混淆今古的缺点，专挑郑学的内在缺陷，以郑学攻郑学。此中的奥妙与意义布如皮锡瑞在《经学历史》中所揭示的那样："肃尝习今文，而又治贾、马古文学。故其驳郑，或以今文说驳郑之古文，或以古文说驳郑之今文，不知汉学重在颛门，郑君杂糅今古，近人议其败坏家法，肃欲攻郑，正宜分别家法，各还其旧，而辨郑之非，则汉学复明，郑学自废矣。乃肃不惟不知分别，反效郑君而尤甚焉。"结果当然得不到废郑学的目的。

　　王肃废郑学的学术目的没有达到，但是他鉴于儒家文化的深刻危机而在思想体系重建方面的无意努力，倒是应该引起思想史的重视。如果我们仔细研究他假藉圣人名义而炮制的那些儒家"元典"，我们便不难发现这些东西实际上也和真正的早期儒家思想相差甚远，而带有明显的魏晋气息。他在《孔子家话·大婚解》中假托孔子之口回答君子何贵乎天道时说："贵其不已也。如日月东西相从而不已也，是天道也；不闭而能久，是天道也；无为而物成，是天道也,已成而明之，是天道也。"显而易见，这里所说的天道已带有浓厚的道家无为学说的思想印痕，和早期儒家的自然天道观具有相当的不同，其目的也只在于说明天道就是无为，顺应天道也就是足效法自然来治国、驭民、固位和保身。基于这种认识，王肃当然反对早期儒家关于天命的说法，他在《孔子家谱·五仪解》中回答"国家之存亡祸福，信有天命，非唯人也"的问题时又假孔子之口说："存亡祸福皆己而已，天灾地妖不能加也。"故天灾地妖，所以做人主者也；寤梦征怪，所以儆人臣者也。灾妖不胜善败，寤梦不胜善行，能如此者，至治之极也。"以为善政善行才是天下长治久安的根本原因，显然具有浓厚的人文主义倾向，而不似早期儒家尤其是郑玄，当对一些问题无法解释时，便每每归于不可知、不可信的神秘力量，或谶纬迷信。

　　出于这种人文主义的考虑，王肃理所当然地反对传统儒家关于屈己修身与治国平天下内在关联的分析。他认为这是两个有一定联系但不具有因果关系的问题，屈己修身可以使天下安宁久治，但并不必然导致安宁久治。他在《孔丛子·抗志》中假子思之口回答"屈己以伸道乎?抗志以贫贱乎?"的问题时说："道伸，吾所愿也，今天下王侯其孰能哉?与屈己以富贵，不若抗志以贫贱，屈己则制于人，抗志则不愧道。"这样一来，便将做人与做事截然分开，与其屈己而为事，不若堂堂正正做一个顶天立地的人。于此，我们不难感到魏晋思想的浓厚气息，那就是名教与自然的关系问题。王肃的思想倾向代表了汉代经学向魏晋玄学的过渡环节，但就王肃思想的根本宗旨来说，他并非有意要拆解儒家文化的大厦，他之所以不惜以伪造经典的手段来攻击郑玄，就其本意而言是为了补台，而非拆台，是不惜一切手段重建儒家精神，重振儒学雄风。可惜由于时势使然，王肃学术的实际效果走向自己主观意志的反面。

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和王肃的学术倾向与实际效果比较相像的在魏晋早期还有刘表的所谓"荆州学派"。这一源的主观目的和王肃一样也是为了克服两汉烦琐经学所造成的儒学危机。据王聚《荆州文学记官志》说："有汉荆州牧曰刘君，稽古若时，将绍厥绩。乃称曰：于先王之为世也，则象天地，轨仪宪极，设教导化，叙经志业，用建雍泮焉，立师保焉。作为礼乐，以保其性；表陈载籍，以持其志。上知所以临下，下知所以事上，官不失守，民德无悸，然后太阶平焉。夫文学也者，人伦之守，大教之本也。乃命王业从事宋衷作文学，延朋徒焉。宣德音以赞之，降嘉礼以动之。五载之间，道化大行。耆德故老期綦毋闿等负书荷器，自远而至者三百有余人。"由此可见刘表荆州学派的为学宗旨依然是期望在儒学内部花样翻新，在不违背儒学根本宗旨的前提下从事体制内的改革，从而使儒学以全新的精神面貌回应现实社会的挑战。

　　荆州学派有刘表这样的地方实力人物作为后盾，因而容易在一定范围内取得预想的效果。仍据王粲说："于是童幼猛进，武人革命，总角佩觿，委介免胄，比肩继踵，川逝泉涌，襄襄如也，兢兢如也。遂训六经，讲礼物。谐八音，协律吕，修纪历，理刑法；大路咸秩，百氏备矣。"也就是说确实在一定的区域内恢复了儒学的气势，当然也有助于凝聚人心，重新发挥儒学意识形态本有的功能。

　　但是，儒学气势的真正恢复与重建毕竟不能囿于一时一地，即便在政治分裂的情势下，传统儒家大一统的政治理想都制约或推动儒家意识形态本有的扩展性。因此儒学功能的真正发挥在荆州学派的思想家们看来，并不能限于一时一地，一时一地的成功只是--种区域性的试验，而问题的关键仍然是能否对儒家精神作出一种全新的解释，从而使之满足社会对理论的需求。为此，荆州学派的学者们做了大量的工作，他们基本抛开汉儒对儒家经典的烦琐分忻，重建一种新的价值体系。仍据王粲说，荆州学派的学者们一般认为，"夫《易》惟谈天，入神致用，故《系》称旨远辞文，言中事隐，韦编三绝，固哲人之骊渊也。《书》实纪言，而诂训庄味；通乎《尔雅》；则文意晓然。故子夏叹《书》：昭昭若日月之明，离离如星辰之行，言昭灼也。《诗》主言志，诂训《周书》， 风裁兴，藻词谲喻，温柔在涌，最称衰矣。《礼》以立体据事，章条纤曲。执而后显，采掇生言，莫非宝也。《春秋》辨理，一宇见义，玉石六益 ，以详备成文，雅门两观，以先后显旨，婉章志晦，原已遂矣。《尚书》则览文如诡，而寻理则畅；《春秋》则观辞立晓，而访义方隐。此圣文殊致，表里之异体者也。"一句话，早期儒家元典并没有汉儒所说的那样晦涩，当然也不需要汉儒那种皓首穷经、动辄数百万言的解释。儒学只是一种人生观念，它只是在讲明人之所以为人的道理。

　　至于荆州学派究竟信奉什么样的人生道理，即他们究竟是如何论释儒家经典的，因材料阙如，我们无法作更多的推测，但据《南齐书·王僧虔传》所载僧虔之《诫子书》，似乎荆州学派对儒家学术的义理发挥，在很大程度上已与魏晋玄谈的主旨极为相近。《诫子书》写道："汝开《老子》卷头五尺许，未知辅嗣何所道，平叔何所说，马、郑何所异，《指例》何所明，而便盛于麈尾，自呼谈士，此最险事。设令袁令命妆言《易》，谢中书挑汝言《庄》，张吴兴印汝[言]《老》，端可复言未尝看耶?谈故如射，前人得破，后人应解，不解即输赌矣。且论注百氏，荆州《八袤》，又《才性四本》、《声无哀乐》，皆言家口实，如客至之有设也。汝皆未经拂身瞥目，岂有庖厨不修，而欲延大宾者哉?就如张衡思侔造化，郭象言类悬河，不自劳苦，何由至此?汝曾末窥其题目，末辨其指归；六十四卦，未知何名；《庄子》众篇，何者内外；《八袤》所载，凡有几家；《四本》之称，以何为长。而终日欺人，人亦不受汝欺也。"据此，基本可知荆州学派《八袤》的论旨即便与魏晋玄谈的主旨不完全相同，但必定有其相近或相似之处，否则，王僧虔也不会将之与魏晋名士的著作等量齐观以告诫弟子。

　　总之，荆州学派与王肃学术一样，在本意上或许是出于儒家经学沉沦的考虑而起而教之，但时势使然，他们不仅没有使儒家经学重振雄风，反而不自觉地为汉代经学送终，不自觉地成为新时代的新人物。虽然尚不能说他们就是魏晋时期的玄谈名士，但他们的思想确实体现了汉代经学向魏晋玄学过渡的某些基本特征。

　　魏晋时期的儒学玄学化倾向终于导致了经学的沉沦。然而这样说也并不意味儒家经学在魏晋时期毫无成就。事实上，在今存《十三经注疏》中，除了汉代学者的七部经注、唐代学者的--部经注外，其余五部均为魏晋学者所作。如王弼的《易注》、何晏的《论语集解》、杜预的《春秋经传集解》、范宁的《春秋觳梁传集解》、郭璞的《尔雅注》韩康伯的《系辞注》，以及梅赜所献孔安国所传《古文尚书》等，都颇负盛名，在经学史上具有相当重要的地位。

　　王弼、何晏的经学著作我们在讨论他们的玄学思想时还会提及，此处让我们先来看看魏晋时期《春秋》学的研究。我们知道，《春秋》学是汉代今古文之争的重要焦点，故而魏晋时期的《春秋》学研究，基本上是承继今古文之争之余绪。杜预在《春秋序》中说："古今言《左氏春秋》者多矣，今其遗文可见者十数家。大体转相祖述，进不成为错综经文以尽其变，退不守丘明之《传》。于是丘明之《传》有所有通，皆没而不说，而更肤引《公羊》、《觳梁》，适足自乱。预今所以为异，专修丘明之《传》以释《经》，《经》之条贯，必出于《传》。《传》之义例，总归诸凡，推变例以玉褒贬，简二《传》而去异端，盖丘明之志也。"显而易见，杜预的《春秋》学实际上是站在汉代古文经学家的立场上视《公》、《觳》为异端，《左传》为真解。

　　和杜预的立场相似，范宁在探讨《觳梁传》的时候，严守《觳梁》立场，对汉代以来《觳梁传》研究者杂引《公》、《左》的做法深为不满。他在《春秋觳梁传集解》自叙中说，"升平之末，岁次大梁，先君北蕃回轸，顿驾于吴，乃帅门生故吏，我兄弟子侄，研讲入籍，次及三《传》。《左氏》则有服、杜之注，《公羊》则有何、产之训释。《觳梁传》者，虽近十家，皆肤浅朱学，不经师匠，辞理典据既无可观，又引《左氏》、《公羊》以解此《传》，文义违反，斯害也已。于是乃商略名例，敷陈疑滞，博示诸儒同异之说。昊天不吊，大山其颓，匍匐墓次，死亡无日，日月逾迈，跂及视息。力与二三学士及诸子弟各记所识，并言其意。业未及终，严霜夏坠，从弟凋落，二子泯没。天实丧予，何痛如之!今撰诸子之言，各记其姓名，名曰《春秋觳梁传集解》。"也就是说，《觳梁传集解》虽署名范宁，但实为范氏数代及其门生故史集体劳动的结晶，在学术立场上虽末重提今古文的分歧,但分明是站在《觳梁》的立场上，排斥《公》、《左》二家之学。

　　《春秋》学的研究在魏晋时期除杜、范之外还有多家，各家之间的冲突与分歧除了承袭先前的备家立场外，也确实使《春秋》学的研究有所深入。如晋代学者京相的《春秋土地名》、徐递的《春秋左传音》等，都对《春秋》学的研究有相当推动。在三《传》的争论中，《左传》学差不多每每占上风，故而在晋元帝时有荀崧以太常博士的身分上疏为《公》、《觳》二家争立博士。《晋书》卷七十五《荀崧传》说："元帝践阼，……使崧与刁协共定中兴礼仪。……方修学校，简省博士，置《周易》王氏，《尚书》郑氏，《古文尚书》孔氏，《毛诗》郑氏，《周官》、《貌记》郑氏，《春秋左传》杜氏、服氏，《论语》、《孝经》郑氏博士各一人，凡九人，共《仪礼》、《公羊》、《觳梁》及郑《易》皆省不置。菘以为不可，乃疏曰：自丧乱以来，儒学尤雾，今处学则阙朝廷之秀，仕朝则废儒学之俊。"在谈到《春秋》学各家的情况时，荀崧说："昔周之衰，下陵上替，上无天子，下无方伯，善者谁赏，恶者谁罚，孔子惧而作《春秋》。诸侯讳三妒，惧犯时禁，是以微辞妙旨，义不显明，故曰如我者其惟《春秋》，罪我者其惟《春秋》。时左丘明、子夏造膝亲受，无不精究。孔子既没，微言将绝，于是左丘明退撰所闻，而为之传。具书善礼，多膏腴美辞，张本纸末，以发明经义，信多奇伟，学者好之。称公羊高亲爱子夏，立于汉朝，辞义清俊，断决明审，董仲舒之所善也。觳梁赤师徒相传，暂立于汉世。向、歆，汉之硕儒，犹父子各执一家，莫肯相从。其书文清义约，诸研发明，或是《左氏》、《公羊》所不载，亦足有所订正。是以三《传》并行于先代，通才未能孤废。今去圣久远，其文将堕，与其过废，宁与过立。臣以为三《传》虽同曰《春秋》，而发端异趣，案如三家异同之说，此乃义则战争之场，辞亦剑戟之锋，于理不可得共。博士宜各置一人，以博其学。"于此可见，三《传》之争犹如东汉初年之激烈。

　　不过，如果从三《传》研究的实际情况看，魏晋时期的三《传》之学一如东汉，实在是相互排斥与相互吸收的过程，并明显表现出三《传》合流的倾向。《晋书·刘兆传》载，刘光"以《春秋》一经而三家殊途，诸儒是非之议纷然，互为仇敌，乃思三家之异，合而通之。《周礼》有调人之官，作《春秋调人》十万余言，皆论其首尾，使大义无乖，时有不合者，举其长短以通之。又为《春秋左氏解》，名日《全综》，《公羊》、《觳梁》解诂皆纳经传中，朱书以别之。"这是汉代以来最为明显和最为实际的三传合一。同书同卷《汜毓传》也说："于时青土隐逸之士刘光、徐苗等皆务教授，惟毓不蓄门人，清静自守。时有好古慕德者咨询，亦倾怀开诱，以一隅示之。合三《传》为之解注，撰《春秋释疑》等。可见三《传》合流为一时风尚，并非个别人之所为。

吴大过

魏晋时期的经学研究除《春秋》学之外，最为热门的是《易》学，王弼，何晏等人的《易》学成就由于带有浓厚的理论色彩，且已严重玄学化，故而我们在此暂且不论。除了他们之外，魏晋时人韩康伯、干宝等都在《易》学研究上作出相当的成绩，不同程度地推动了《易》学研究的发展。

　　《尚书》学研究在魏晋时期并不算太发达，但此时出现的孔传本《古文尚书》则是当时经学研究上一件最为重要的事情。孔传本《古文尚书》约亡于魏晋之交，但不久却又复生。《隋书·经籍志》说："至东晋，豫章内史梅赜始得安国之《传》，奏之，时又阙《舜典》一篇。"陆德明《经典释文叙录》说得更明白："江左中兴，元帝时豫章内史枚赜奏上孔传《古文尚书》。亡《舜典》一篇，购不能得，乃取王肃注《尧典》从。‘慎徼五典’以下分为《舜典》篇以续之，学徒遂盛。……永嘉丧乱，众家之《书》并灭亡，而《古文孔传》始兴，置博士。"于是到了唐代，孔颖这等奉敕撰《五经正义》，于《书》独取孔传本《古文》，其《尚书正义字》且说："古文经虽然早出，晚始得行。其辞富而备，其义弘而雅，故复而不厌，久而愈亮，江左学者，咸祖述焉。"但是到了宋明之后，人们却发现这部一度畅行于性的书原来足魏晋人的伪造。于此也可见儒学在魏晋时期的遭遇以及儒家学者不惜一切手段重振儒学雄威的努力。

　　在汉魏之交，处于思想过渡型的人物不独王肃和荆州学派，而是一股相当普遍的时代思潮。如东吴的虞翻，家传汉代孟氏《易》学，曾撰有《易注》，自视甚高，宣称不依前人经解，而依经文注，自成一说。《三国志·虞翻传》注引《翻别传》称翻曾自称："前人通讲，多玩章句，虽有秘说，于经疏阔。臣生遇世乱，长于军旅，习经于泡鼓之间，讲论于戎马之上，蒙先师之说，依经立注。又臣郡吏陈桃梦臣与道士相遇，放发被鹿裘，布《易》六爻，挠其三以饮臣，臣乞尽吞之。道士言《易》道在天，三爻足矣。岂臣受命，应当知经！所览诸家解不离流俗，义有不当实，辄悉改定，以就其正。"其说虽然已带有浓厚的神秘色彩，但其关键似乎在于点出其思想资源除正统的儒家学说外，还在相当程度上吸收和凭借了道家的学说，这一点在先前的《周易》研究和儒学研究中似乎并不多见。

　　我们知道，儒道纷争是先秦以来思想史的一个重要内容，就基本思想倾向而言，儒道两家实在存在着根本的冲突，并不应该走到一起，更不可能合为一体。但是，东汉以后，儒家思想的困境越演越烈，儒学欲继续在儒学思想的框架内摆脱困境，也似乎越来越不可能。而与此同时，道家学说在东汉时期大有上升的趋势，不仅信仰者日多，而且研究者也日众。据杨树达《汉代老学者考》统计，汉代研究《老子》的人可考者多达五六十家，大都集中在东汉中期之后。

　　特别是东汉末创立的道教，为了给自已寻找到理论上的支援，便拉上原本毫无关系的道家，从而形成东汉末以迄魏晋时期规模不小的道学热。

　　道学热的形成有着复杂的社会政治因素，但如果从思想史的背景看则与儒学功能性障碍有着互动的因果关系。从这个意义上说，虞翻在研究《周易》时凭借道家的思想资源决非偶然，其意义也并不仅仅是在《周易》研究史上终于引出了以王弼为代表的义理派，而是透露出魏晋时期谈玄的时代思潮信息，此即历来学者所称说的"援道入儒"。

　　援道入儒的目的是要以道家简洁明白的概念改造儒学，从而使儒学重新成为一种有用的学说。从这个意义上说，援道入儒并不是要把儒学彻底打倒和摒弃，而只是对汉代烦琐经解的一种反动。事实上，烦琐经解几乎从一开始就受到来自儒学内部的批判，尤其是东汉中晚期以太学生、诸名士为主体的"清议"，就其本质而言，也当然包括对烦琐经学的不满。这种不满继续发展便是形成以识鉴人物、辨名忻理为基本特征的名理学。而正是这一点又恰恰迎合了魏晋时期门阀士族政治统治的需要。因为名理之学趋于简单、抽象与合理化，容易抓住最重要的原理、原则，进一步也能为政治人事寻求一种形而上的根据。因此，名理学的兴起实际上也是导致玄学产生的一个重要原因。

　　魏晋时期的名理学已与先秦时期的名理学明显不同，因为此时名理学的思想资源已不是儒、道、名、法等单一的因素，而是时代思潮使然，杂糅儒道，故而实际上又成为儒学玄学化的一个过渡环节，这一过渡环节的基本表征是刘劭的《人物志》。《人物志》虽为一种专门的人才学著作，但由于其兼容名、法、儒、道各家思想，并对汉魏以来长期争论的才性之辩在理论上作了一次成功的总结，因而其在儒学史上的地位委实重要。 　　就品评人物德才的标准而言，《人物志》基本上根据儒道的思想原则和价值体系，以为"夫仁者，德之基也；义者，德之节也；礼者，德之交也；情者，德之固也；智者，德之帅也。"差不多并没有脱离早期儒家伦理观念的基本德目。问题在于，刘劭在对这些传统德目进行更为详尽的诠释时，却又凭借道家的思想资源作了一些新的发挥。他说："老子以无为德，以虚为道；礼以敬为本，乐以爱为主；然则人情之质有爱敬之诚，则与道德同体，动获人心而道又不通也。"又说："是故守业勤学，未必及材；材艺精巧，未必及理；理义辨给，未必及智；智能经事，未必及通。道思玄远，然后乃闻。是谓学不及材，材不及理，理不及智，智不及道。道也者，回复变通。"这样一来，刘劭便将"道"作为贯通传统德目中最根本的东西，从而一反道家视仁义礼智信为"失道"的根本态度，将儒家伦理与道家的"自然"有效地串连在一起，将原本冲突的儒道二家合为一体，并无窒碍。

　　这样说当然并不意味着刘劭对儒道二家平等对待。事实上，刘劭在糅合儒道的同时，只是在做援道入儒的功夫，也就是说，他所依据的基本概念和学术框架还是儒家的东西，只是他对这些概念重新进行诠释时又基本上凭借道家的形而上分析。故而刘劭的思想贡献只是儒学的道学化或玄学化，而不是相反。也正因为这样，刘劭在魏晋玄学史上的地位便具有承先启后的意义。

　　刘劭援道入儒的学术路径对何晏、王弼等人有直接的影响。何、王正是沿着这样一种学术思路，在调和名教与自然矛盾的理性追求过程中，很自然地建立起玄学本体论的思想体系，完成儒学玄学化的改造。据《晋书·王衍传》："魏正始中，何晏、王弼等祖述《老》、《庄》，立论以为天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以威德，不肖恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣。"

　　在魏晋玄学人物中，何、王都是"贵无论"的首倡者和突出代表，他们引进《老》《庄》“以无为本”的学说去诠释儒学，就其本意而言，决不是要抛弃儒学，另立新说，而是要以道家的思想资源充实儒学，重建儒学的新体系，即完成儒学玄学化的改造。《列子·仲尼篇》张湛注引何晏的《无名论》说，"大道者，惟无所有者也。自天地已来皆有所有矣，然犹谓之道者，以其能复用无所有也。……夏侯玄曰：‘天地以自然运，圣人以自然用。'自然者，道也。道本无名，故老民曰‘强为之名'，仲尼称尧。荡荡无能名焉'。"由此可见，何晏虽然以老氏为宗，援道入儒，但他并不是要以道否儒，更无意推翻孔子的圣人地位，而是儒道并重，以道教儒。此点正如《世说新语·文学篇》注引《文章叙录》所说的那样："自儒者论，以老子非圣人，绝礼弃学。虽说与圣人同，著论行于世也。"

　　这样说当然也并不意味着何、王二人援道大儒的唯一目的就是以道教儒，对儒家学说毫无非议。事实上，何、王之所以坚持以道教儒的学术路线，主要在于他们已经认清儒学的内在缺欠，尤其是汉儒烦琐注经而带来的恶果。所以他们才能像《四库全书总目》所评论的那样："乘其敝而攻之，遂能排击汉儒，自标新学。"故而我们看到，不论何、王等人怎样热衷于道家学说，他们的研习对象依然只是那些传世的儒家经典，只是他们巧妙地绕开汉儒的烦琐解释，借助于道家的思想，意欲直承早期儒家的真精神，重建儒学的新体系。清代学者钱人听在《何晏论》中正确地指出："昔范宁之论王辅嗣、何叔平也，以为二人之罪深于架、约，《晋书》既载其文，又以‘祟儒抑俗’称之。乌呼!宁之论过矣，史家称之，抑又过矣”。事实上，“方典午之世，士大夫以清谈为经济，以放达为盛德，竞事虚浮，不修方幅，在家则丧纪废，在朝则公务废，而宁为此强以箴砭当世，其意非不甚善，然以咎嵇、阮可，以是罪王、何不可。史载平叔为尚书，奏言：‘善为国者，必先治其身；治其身着，慎其所习，所习正则其身正。是故人君所与游，必择正人，所观览，必察正象，放郑声而不听，远佞人而弗近。可自今以后，御幸式乾殿及游豫后园，皆大臣侍从，因从容戏宴，兼省文书，询谍政事，讲论经义，为后世法。’予尝读其疏，以为有大儒之风，使魏主能用斯言，可以长守位而无迁废之祸，此岂徒尚清谈者能知之而能言之者乎！”也只有从这个角度来理解，我们才能明白为什么何晏的《论话集解》王弼的《周易注》自唐以后被定为儒家经典的标准注解，并为请人编辑的《十三经注疏》本所采用。

　　何晏、王弼没有以道代儒的思想企图，他们的个人行为方式当然也不似此后那些彻底不拘礼俗的放荡之士，而带有相当浓厚的儒家气象，这些都是事实。问题在于，何、王二人毕竟是首开儒道合一玄学取向的重要人物，他们援道解儒虽然给儒家学术带来若干的新气象、新精神，但是他们将早期儒家最具现实功利色彩的伦常之道解释为道家的自然无为之道，且每以道家的虚无为本，以儒家的仁义礼乐为末，主张圣人体无，视"无为"为儒家最高的理想人格，这样一来，尽管使儒学比较容易地摆脱汉儒神秘、烦琐、迂腐的经训形式，开出儒学重义理而疏训话的魏晋新学风，使儒学在理性比的通路上获得了新的拓展，但是如果沿着这条思路继续发展，则势必推导出重道轻儒乃至取道废儒的思想异端。从这个意义上说，范宁对何、王的指责固属过分，然如果注意到何、王思想的消极影响一面，也不能不说范宁的批评自有一番道理。据《晋书·范宁传》说："时以浮虚相扇，儒雅日替，宁以为其源始于王弼、何晏，二人之罪深于桀、纣。乃著论曰：‘……王、何蔑弃典文，不遵礼度，游辞浮说，波荡后生，饰华言以翳实，骋繁文以惑世。扌晋 绅之徒，翻然改辙，洙泗之风，缅焉将坠。遂令仁义幽沦，儒雅蒙尘，礼坏乐崩，中原倾覆。古之所谓言伪而辩、行僻而坚者，其斯人之徒软！昔夫子斩少正于鲁，太公戮华士于齐，岂非旷世而同诛乎！桀、纣暴虐，正足以灭身覆国，为后世鉴戒耳，岂能迥百姓之视听哉！王、何叨海内之浮誉，资膏粱之傲诞，画璃魁以为巧，扇无检以为俗。郑声之乱乐，利口之覆邦，信矣哉：吾固以为一世之祸轻，历代之罪重，自丧之衅小，迷众之愈大也'。"显而易见，范宁虽然对何、王的思想及行为多有不满，但他站在卫道的立场上，真正担忧的还是何、王的思想行为所带来的后果，而不是何、王本身。

　　随着何、王援道入儒的学术思路，受其"波荡"的"后生"们走得更远，他们越来越觉得道家的自然无为思想是真正的人生最高境界，当然也越来越觉得儒家名教值得进行批判。于是便有阮籍、嵇康等人所表现的强烈思想异端，他们把何、王等为代表的正始玄学以自然为本的思想推向极端，且极力贬斥名教，大胆倡言"越名教而任自然"。而这些正是范宁等人所忧虑和指责的东西。

　　阮、嵇"越名教而任自然"的思想是何、王思想的逻辑继承和发展，也是当时政治环境下的必然产物，我们知道，阮、嵇的时代是中国政治变化最为急剧的时代之一，汉魏的禅让，魏晋的禅让，这一幕幕政治闹剧无一不打着儒家名教的旗号，而这些政治弄权者的个人行为则与儒家名教的基本要求相差甚远，名教只是成为统治者的遮羞布。这些具有儒学正统思想的名士们耻于与这些政治家合作，"恨乌及屋"，于是乎便把统治者的"遮羞布"彻底掀掉。据《三国志》卷二十一，阮籍"才藻艳逸，而倜傥放荡，行己寡欲，以庄周为模则。"裴注引《魏氏春秋》也说，阮籍"旷达不羁，不拘礼俗。性至孝，居丧虽不率常检，而毁几至灭性。究州刺史王施请与相见，终日不得与言，昶叹赏之，自以不能测也。太尉蒋济闻而辟之，后为尚书郎、曹爽参军，以疾归田里。岁余，爽诛，太傅及大将军乃以为从事中郎。后朝论以其名高，欲显崇之，籍以性多故，禄仕而已，闻步兵校尉缺，厨多美酒，营人善酿酒，求为校尉，遂纵酒昏酣，遗落世事。

　　尝登广武，观楚、汉战处，乃叹曰：‘时无英才，使竖子成名乎!’时率意独笃，不由径路，车迹所穷，辄恸哭而反。"如果我们仔细体察这些矛盾的性格、矛盾的行为，以及阮籍不得已而作出的各种选择，我们应该相信，阮籍对儒家省教的批判虽是发自内心的真诚，但他所批判的内容与他所要归复和所要恢复的东西，恐怕相当复杂，并不意味着他对儒家学术已彻底失望。真实的情况可能是，他不满意于统治者对省教的利用，他也不满意后儒对名教的曲解与发挥，基于前者，他不能不对名教有所批评；鉴于后者，他又期望超越后儒，复旧先儒，真正回到早期儒学的形态中去，于是在他的思想行为方式巾才表现这么多复杂矛盾的情形。

　　这种矛盾的思想和行为方式不只属于阮籍，而是包括阮籍在内的"竹林七贤"的共同特征。《三国志》卷二十一注引《嵇氏谱》，嵇康"家世儒学，少有俊才，旷迈不群，高亮任性，不修名誉，宽简有大最，学不师授，博洽多闻，长而好老庄之业，恬静无欲。性好服食，尝采御上药。善属文论，弹琴咏诗，自足于怀抱之中。以为神仙者，票之自然，非积学所致。至于导养得理，以尽性命，若安期、彭祖之伦，可以善求而得也；著《养生论》。知自厚者所以丧其所生，其求益者必失其性，超然独达，遂放世事，纵意于尘埃之表。"既有如许清醒的认识，然仍我行我素。因此，如何理解竹林七贤的怪诞行为，恐怕只能从现实政治的感受中去寻找答案。否则只看到他们激烈批评儒学传统的一面，便很难解释他们为何一定要从事这项批判。《世说新语·雅量》注引钟会庭论嵇康的罪名是："上不臣天子，下不事王侯，轻时傲世，不为物用，无益于今，有败于俗。"再看《晋书·嵇康传》："初，康居贫，学与向秀共锻于大树之下，以自瞻给。颖川钟会，贵公子也，精练有才辩，故往造焉。康不为之礼，而锻不掇。良久会去，康谓日：‘何所闻而来了何所见而去？’会曰：‘闻所闻而来，见所见而去。'会以此憾之。及是，言于文帝曰：‘嵇康，卧龙也，不可起。公无忧天下，顾以康为虎耳。’因谮‘康欲助毋丘俭，赖山涛不听，昔齐戮华士，鲁诛少正卯，诚以豁时乱教，故圣贤去之。康、安等言论放荡，非毁典谟，帝王者所不宜容。宜因衅除之，以淳风俗’。帝既昵听信会，遂并害之。"

　　我们不必夸大钟会与稽康个人之间的矛盾与冲突，但钟会"闻所闻而来"以及"卧龙"的判断，却应引起我们的重视。也就是说，嵇康与竹林诸公之所以抱定政治上的不合作主义，之所以敢于公开承认"非汤武而薄周孔"，除了他们对儒家思想的认识外，恐怕一个最为重要的原因还在于现实政治的背景和各个利益集团的冲突。我们知道，竹林七贤与正始名士之间存在着各种联系，除了气味相投外，有的还有错综复杂的亲缘关系。而止始名士是司马懿重玩禅让故伎的障碍，故而两大集团的利害冲突不能不影响竹林名士的政治选择。而且问题还在于，司马氏集团掌权之后又祭起名教治国的大旗；一时间形成"礼教尚峻"的局面，这样便自然引起竹林名士的反感。嵇康在《难自然好学论》中写通："《六经》以抑引为主，人性以从欲为欢。抑引则违其愿，从欲则得自然。然则自然之得，不由抑引之《六经》；全性之本，不须犯情之礼律。因知仁义务于礼伪，非养真之要求；廉让生于争夺，非自然之所出也。"当儒家伦理成为他们所反对的政治势力的敲门砖和遮羞布之后，又怎能指望他们对儒家伦理表示适当的尊敬呢?还是鲁迅在其名篇《魏晋风度及文章与约及酒之关系》之中说得对："大凡明于礼义，就一定要陋于知人心的，所以古代有许多人受了很大的冤枉。例如嵇、阮的罪名，一向说他们毁坏礼教。但据我个人的意见，这判断是错的。魏晋时代，崇奉礼教的看来似乎很不错，而实在是毁坏礼教，不信礼教的。表面上毁坏礼教者，实则倒是承认礼教，太相信礼教。因为魏晋时所谓崇奉礼教，是用以自利，那崇奉也不过偶然崇奉，如曹操杀孔融，司马懿杀嵇康，都是因为他们和不孝有关，但实在曹操、司马懿何尝是著名的孝子，不过将这个名义，加罪于反对自己的人罢了。于是老实人以为如此利用，亵渎了礼教，不平之极，无计可施，激而变成不谈礼教，不信礼教，甚至于反对礼教。一但其实不过是态度，至于他们的本心，恐怕倒是相信礼教，当作宝贝，比曹操、司马懿们要迂执得多。”这大体可以说明阮籍、嵇康以及竹林其他诸公对待传统儒学的根本态度。

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第二节 魏晋时期的儒道佛纷争

　　阮籍、嵇康门对儒学的反对不是发自真心，但是这佯说并不意味着他们的反对不起作用。事实上，他们承何晏、王弼儒道合一之余的绪，也发白内心对儒家许多的重要理念表示根本的怀疑，并从何、王关于名教本于自然的命题出发，终于推导出"越名教而任自然”的结论，强调"贵无"和"任自然"，超越儒家而归于道家。阮籍在《达庄论》中写道："人生天地之中，体自然之形。身着，阴阳之精气也。性者，五行之正性也。情者，游魂之变欲也。神者，天地之所以驭者也。以生言之，则物无不寿；推之以死，则物无不夭。自小视之，则万物莫不小；由大观之，则万物莫不大。疡子为寿，彭祖为夭；秋毫为大，太山为小。故以死生为一贯，是非为一条也。别而言之，则须眉异名；合而说之，则体之一毛也。彼《六经》之言，分处之教也；庄周之云，致意之辞也。大而临之，则至极无外；小而理之，则物有其制。夫守什五之数，审左右之名，一曲之说也；循自然、性天地者，寥廓之谈也。"阮籍在这里不惜以贬斥儒学而抬高庄学，不论是出于何种目的，也不论是基于何种背景，其结果则一，那就是必然减低人们对儒学的信仰，从而为儒学功能的发挥添置新的障碍。

　　应该说，阮、嵇对儒学的认识是清醒的，他们虽然抬庄贬儒，对儒学发动史无前例的强烈批判，但是如果我们仔细分析他们的那些非儒言论，也不难感到他们对儒学的批判实际上是在批判对儒学的利用，并非完全是儒学本身。阮籍在《大人先生传》中说："且汝独不见夫虱之处于浑之中乎！逃于深缝，匿乎坏絮，自以为吉宅也。行不敢离缝际，动不敢出裈裆，自以为得绳墨也。饥则啮人，自以为无穷食也。然炎丘火流，焦邑灭都，群虱死于裈中而不能出。

　　汝君子之处寰区之内，亦何异夫虱之处挥中乎?悲夫!而乃自以为远祸近福，坚无穷也。亦观夫阳乌游于尘外，而鹪鹩戏于蓬芠，小大固不相及，汝又何以为若君子闻于余乎?"与其说阮籍在这里讥讽儒学为"坏絮"，为"裈裆"，不如说他在讥讽那些依附于坏絮、裈裆之中的虱子，正是他们不仅"饥则啮人"，而且自以为找到了最为理想的避难所。

　　儒学作为一种学说，素来被人利用，利用者固然可恶与可恨，但是如果批判性地反省儒学自身，不难发现儒学也委实存在一些内在缺陷。特别是如果将道家以自然人性为特征的学说作为一种参照系再来反观儒家学说，更容易看到儒家伦理的基点违反了自然人性，其所倡导的"仁义"不仅不能如道家学说那样"全性"、"保真"，而且极容易将入引向虚伪，因为人们为遵从这些仁义礼律等道德或社会规范，便不能不压抑个体欲求和自然人性。嵇康在《释私论》中说："夫气静神虚者，心不存于种尚；体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通情。"他的《难自然好学论》也说："及至大不存，大道陵迟，乃始作文墨，以传其意，区别群物，便有类族，造立仁义，以婴其心，制其名分，以检其外，劝学讲文，以神其教；故《六经》纷错，百家繁炽，开荣利之涂，故奔鹜而不觉。"将儒家伦理视为违反人性的教条。在他看来，"夫民之性，好安而恶危，好逸而恶劳，故不扰则其愿得，不逼则其志从。洪荒之世，大朴未亏，君无艾于上，民无竞于下，物全理顺，莫不自得。饱则安寝，饥则求食，怡然鼓腹，不知为至德之世也。若此则安知仁义之端，礼律之文?"

　　基于这种分析，阮籍、嵇康们当然向往"大朴未亏"的洪荒社会，当然容易接受以自然人性为基本特征的老庄之学，以为至少在人性问题上，道家实在比儒学高明许多。阮籍的《达庄论》说："至大者，恬于生而静于死。生恬，则情不惑；死静，则神不离。故能与阴阳化而不易，从天地变而不移。生究其寿，死循其宜，心气平和，不消不亏。是以厂成子处崆峒之山，以大无穷之门；轩辕登昆仑之阜，而遗玄珠之根。此则潜身着，易以为活，而离本者，难与永存也。"从而最终舍弃儒学礼乐治世的思想，转而信奉庄子的遁世通遥学说，希望超脱世俗，纯任自然，过着恬静而无忧无虑的生活。

　　如果阮、陆的这些认识仅仅停留在理论层面，那么由此引起的懦道纷争也只不过是儒学发展史的一个插曲，对于儒学体系的完善也不无好处。问题在于阮、嵇及竹林诸贤们毕竟是坐而言、起而行的人，他们认识多少，便实践多少，于是魏晋时期的儒道纷争便没有停留在思想层面，而是触及文人们的行为方式问题。据《世说新语·德行》注引王隐《晋书》载："魏末阮籍嗜酒荒放，露头散发，裸袒箕踞。其后贵游子弟阮瞻、王澄、谢鲲、胡毋辅之之徒，皆祖述于籍，谓得大道之本，故去中惯，脱衣服，露丑恶，同禽兽，甚者名之为通，次者名之为达也。"这种类似于"嬉皮士"的反社会行为固然是出于对现实社会的反省和批判，对统治者假借礼教以摧残人性的虚伪也是一种有力的鞭挞和反抗。但是，这种"放荡越礼"的行为方式毕竟对社会具有极大的破坏性，特别是到了西晋元康时期，这种放荡的时风已不具有竹林七贤的任何思想性，而是在追求一种形式，只是"纵恣"而已，故而其破坏性更大，不能不引起人们的忧虑。据《晋书·戴逵传》，戴逵"性高洁，常以礼度自处，深以放达为非道"，乃著论曰："夫亲没而采药不反者，不仁之子也；君危而屡出近关者，苟免之臣也。而古之人未始以彼害名教之体者何?达其旨故也。达其旨，故不惑其迹。若元康之人，可谓好遁迹而不求其本，故有捐本徇末之弊，舍实逐声之行，是犹美西施而学其颦眉，慕有道而折其巾角，所以为慕者，非其所以为美，徒贵貌似而已矣。夫紫之乱朱，以其似朱也。故乡原似中和，所以乱德；放者似达，所以乱道。然竹林之为放，有疾而为颦者也，元康之为放，无德而折巾者也，可无察乎！简言之，元康之放与竹林之放不可同日而语，后来者只是一味摹仿前人的形式末节，而失其真精神。

　　如前所说，这种乱礼狂放，空谈虚无的玄学时风具有极大的社会破坏性。追根求源这是汉末以来援道入儒的学术路线所带来的恶果。因此，如欲有效地纠正和克服这种时风，便有必要对儒道二家的根本精神作一评估。前已提及的戴逵在谈到这一问题时接着说："且儒家尚誉者，本以兴贤也，既失其本，则有色取之行。怀情丧真，以容貌相欺，其弊必至于末伪。道家去名者，欲以笃实也，苟失其本，又有越检之行。情理俱亏，则仰咏兼忘，其弊必至于本薄。夫伪薄者，非二本之失，而为弊者必托二本以自通。失道有常经，而弊无常情，是以《六经》有失，王政有弊，苟乖其本，固圣贤所无奈何也。"儒道二家各有所失和所得，并不存在着非此即彼的绝对选择。

吴大过

在当时清醒看到了这一点的并非戴逵一人。事实上,博玄、杨泉、裴危页、欧阳建等人都不同程度地看到了这一点。他们都觉得如果不对乱礼狂放、空谈虚无的玄风进行遏制，如果不能重提儒家学说和儒家精神，必将对社会造成更加严重的危害。为此，他们一方面注意吸收道家的合理内核以济儒学之穷，另一方面则坚持以儒学为核心，以儒学作为教化济世治国的根本原则。据《晋书·傅玄传》，傅玄在分析儒学威信降低的社会原因时说："臣闻先王之临天下也，明其大教，长其义节；道任隆于上，清议行于下，上下相奉，人怀义心。亡秦荡灭先王之制，以法术相御，而又心亡矣。近者魏武好法术，而天下贵刑名；魏文慕通达，而天下贱守节。其后纲维不摄，而虚无放诞之论盈于朝野，使天下无复清议，而亡秦之病复发于今。"结果，"汉魏不定其分，百官子弟不修经艺而务交游，未知莅事而坐享天禄；农工之业多废，或逐淫利而利其事；徒系名于太学，然不闻先王之风。"那么，怎么办呢?傅玄郑重建议，"夫儒学者，王教之首也。尊其道，贵其业，重其选，犹恐化之不崇；忽而不以为急，臣惧日有陵迟而不觉也。仲尼有言：‘人能弘道，非道弘人。’然则尊其道者，非惟尊其书而已，尊其人之谓也。贵其业者，不妄教非其人也。重其选者，不妄用非其人也。"总之一句话，傅玄建议以儒学作为治国的根本方略，以正人心为统理万物之本原。他在《傅子·正心》中说："立德之本，莫尚乎正心。心五而后身正，身正而后左有旺，左有正而后朝廷正，朝廷正而后国家正，国家正而后天下正。故天下不正，修之国家；国家不正，修之朝廷；朝廷不正，修之左石；左石不正，修之身；身不正，修之心。所修弥近，而所济弥远。"显然，傅玄开出的药方依然还是"古时丹"，不过是《札记·大学》中那会修齐治平的传统儒学思想。

　　和博玄的见解略有不同，对“物理”与“太玄”颇有研究的杨泉，虽然同样敏锐地感觉到只有儒家思想能够拯救社会危机，但他对道家之学却是既有批评，又有吸收。其《物理论》批评虚无之玄谈说："夫虚无之谈，尚其华藻，无异春蛙秋蝉，聒耳而已"，并没有解决实际问题。因此拿儒道二教进行比较，杨泉认为，"见虎一毛，不知其斑。道家笑儒者之拘；儒者 道家之迂，皆不见本也。"然而在谈到社会伦理等问题时，他又强调："天地成岁也，先春而后秋也；太君之治也，先礼而后刑。"更明显地倾向于儒家学说："《论语》，圣人之至教，王者之大化。《乡党篇》则有朝廷之仪，聘享之礼；《尧日篇》则有禅代之事。"可以说很明显是站在纯正儒家的立场上。至于欧阳建，他的思想贡献主要在于站在传统儒学的立场上批判魏晋玄学家一再强调的"言不尽意"论。此论与"贵无"论相配合，是清谈玄风在认识论领域的一块基石，其基本理论就是认定语言不能反映客观实际。据《三国志·荀或传》注引何劭《荀粲传》："粲诸咒并以儒术论议，而粲独好言道，常以为子贡称犬子之言性与天道不可得闻，然则六籍虽存，固圣人之糠秕。粲兄俣难曰：‘《易》亦云圣人立象以尽意，系辞焉以尽言，则微言胡为不可得而闻见哉？’粲答曰：‘盖理之微者，非物象之所举也。今称立象以尽意，此非通于意外者也，系辞焉以尽言，此非言乎系表者也；斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣。’及当时能言者不能屈也。"按荀粲的说法，"理之微者"如"性与天通"之类，只可意会，而无法用"言语"、"物象"来表现。所谓“立象以尽意”，并不能尽象外之意；所谓"系辞以尽言"，并不能尽系表之言。如果从现代语言哲学的角度看，荀粲的这种分析固无大错，任何语言确实都有表达不出的东西，问题在于，荀粲用这种观点去分析儒家《六经》，以为《六经》虽存，但并不一定代表圣人思想的精华，恰恰相反，可能是"圣人之糠秕"。这样一来，苟聚的理论实际开启魏晋玄学对儒家经典的怀疑思想，对王弼的"得意忘言"说、嵇康的"天下微事，言所不能及"说均应有所启发。王弼在《周易略例·明象》里说："夫象者，出意者也；言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象。象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而亡蹄。签者所以在鱼，得鱼而忘签也。然则，言者，象之蹄也；象者，意之签也。是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意而存焉，则所存者乃非其象也；言生于象而存言者乃非其言也。然则忘象者乃得意者也，忘言者乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。"其例证与论证过程都与苟聚相似，可见荀粲的影响颇大。此后尚有嵇康、蒋济以及晋代的张韩介入讨论。嵇康在《难宅无吉凶摄生论》中说："况乎天下微事，言所不能及，数所不能分，是以古人存而不论。"并专门写有《言不尽意论》一文。至于蒋济，以为观察阵子就能足以知人。张韩在《不用舌论》一文中则强调，“论者以为心气相驱，因舌而言。卷舌翕气，安得畅理？余以留意于言，不如留意于不言；徒知无舌之通心，未尽有舌之必通心也。”彻底否定语言作为思想交际工具的功能和作用，和蒋济观察阵子以知一切具有同等的意义。

　　语言的局限性无需待言，举凡用语言表达出来的思想并不能逼真反映思想者致思过程的真相，思想与语言之间确乎存在差距和差别。然而如果一味强调这种差别和差距，彻底否认语言的功能，那么势必为玄谈虚无留下广大的空间，势必否定全部经典的存在意义。如果我们结合魏晋时期反儒思潮来看待这一文化现象，那么显然对儒学的存在与发展是甚为有害的。因而欧阳建起而反对“方不尽意”说也就在情理之中了。他在《言尽意论》中说："夫天不言，而四时行焉；圣人不言，而鉴识存焉。形不待名，而方圆已著；色不俊称，而黑白以彰。然则名之于物，无施者也；言之于理，无为者也。而古今务于正名，圣贤不能去言，其故何也?诚以理得于心，非言不畅；物定于彼，非言不辩。言不畅志，则无以相接；名不辩物，则鉴识不显。鉴识显而名殊，言称接而情志畅。原其所以，本其所由，非物有自然之名，理有必定之称也。欲辩其实，则殊其名；欲宣其志，则立其称；名逐物而迁，言因理而变，此犹声发响应，形存影附，不得相与为二。苟其不二，则言无不尽矣。故吾以为尽矣。"既然言能辩物，言能尽意，那么，无休止的玄谈虚无还有什么存在的意义呢?

　　欧阳建的"言尽意"论，是对魏晋时期"言意"之辩的一次批判性总结和超越，他虽然无视言意之间的矛盾性，过分强调言意之间的统一性，具有明显的理论缺陷。但是，欧阳建的这次总结，不仅差不多结束了中国思想史上"言意"之辩的讨论，而且更重要的是基本抽空了清谈玄风在认识论领域的基石，捍卫了儒家经典的权威性，为儒学在魏晋时期儒道纷争的过程中重振河山助了一臂之力。

　　魏晋清谈玄风的另一理论基石是"贵无"，它是以道家之"无"作为最高本体，意欲取代儒家的理想人格。这在魏晋早期即何晏、王弼的时代具有一定的积极意义，至少是以道家的自然人性论作为儒家伦理的必然补充。问题在于以无为本不仅为谈玄说无提供了理论上的依据，而且为儒道纷争埋下一重要伏笔，为"越名教而任自然"以及此后放荡的时风提供了理论上的口实。于是有裴危页提出“崇有”论以与抗衡。《晋书·裴危页传》在描述这一致思过程的社会背景时说，" 深患时俗放荡，不尊儒术，何晏，阮籍素有高名于世，口谈浮虚，不遵礼法，尸禄耽宠，仕不事事；至王衍之徒，声誉太盛，位高势重，不以物务自婴，遂相放效，风教凌迟，乃著《崇有》之论以释其蔽。"可见裴危页的《崇有论》主要是基于儒家文化的立场，其矛头所指便是道家以无为本影响之下的清谈玄风。《晋书·王衍传》也说："魏正始中，何曼、王捣等祖述《老》、《庄》，立论以为天地万物皆以无为本。……衍甚重之。惟裴危页以为非，著论以讥之，而衍处之自若。衍既有盛才美貌，明悟若神，常自比子贡。兼声名藉甚，倾动当世。妙善玄言，唯谈《老》、《庄》为事。每捉玉柄麈尾，与手同色。义理有所不安，随即改更，世号。口中雌黄，朝野翕然，渭之。一世龙门'矣。累居显职，后进之士，莫不景慕放效。选举登朝，皆以为称首。种高浮诞，遂成风俗焉。"据此不难明了裴危页崇有之论的现实意义和矛头所指。

　　在《崇有论》中，裴危页基本抛开王弼“名教”本于“自然”的天人模式，单刀直入地从有(现存事物）出发，引导出以"有"为本的本体论，从而捍卫了儒家伦理的合理性。他说："大总混群本，宗极之道也。方以族异，庶类之品也。形象著分，有生之体也。化感错综，理迹之原也。夫品而为族，则所禀者偏，偏无日足，故凭乎外资。是以生而可寻，所谓理也。理之所体，所谓有也。有之所须，所谓资也。资有做合，所谓宜也。择乎撅宜，所谓情也。识智既授，虽出处异业，默语殊途，所以宝生存宜，其情一也。众理并而无害，故贵贱形焉。失得由乎所接，故吉凶兆焉。是以贤人君子，知欲不可绝，而交物有会。观乎往复，嵇中定务。惟夫用天之道，分地之利，躬其力任，劳而后绝。居以仁顺，守以恭俭，率以忠信，行以敬让。志无盈求，事无过用，乃可济乎!故大建厥极，绥理群生，训物垂范，于是乎在，斯则圣人为政之由也。"这便从社会存在本身引发出儒家伦理的合理性。

　　反观道家之无，裴危页认为毫无道理可言，“观《老子》之书，虽博有所经，而‘云有生于无’，以虚为主，偏立一家之辞，岂有以而然哉！”肯定太过，势必带来礼制的废弛、名教的毁弃等现实恶果。事实上，人类社会之所以存在与发展，决不是老子所谓的"无中生有"，而是基于现实存在之"有"。如果无视此点，那便无益于"已有之群生"；"是以立言藉于虚无，谓之玄妙；处官不亲所司，谓之雅远；奉身散其廉操，谓之旷达。故砥砺之风，弥以陵迟。放者因斯，或悖吉凶之礼，而忽容止之表，读弃长幼之序，混漫贵贱之机。其甚者土于裸裎，言笑忘宜、以不惜为弘，十行又亏矣。。于是乎，他的必然结论便是"崇有"。夫至无者无以能生，故始生者自生也。自生而必体有，则有遗而生亏矣。生以有为已分，则虚无是有之所谓遗者也。故养既化之有，非无用之所能全也；理既有之众，非无为之所能循也。心非事也，而制事必由于心，然不可以制事以非事，谓心为无也。匠非器也，而制器必须于匠，然不可以制器以非器，谓匠非有也。是以欲收重泉之鳞，非偃息之所能获也；陨高墉之禽，非静拱之所能捷也；审投弦饵之用，非无知之所能览也。由此而观，济有者皆有也，虚无奚益于已有之群生哉！"这样便从形而上的角度指出"贵无"的片面性和有害性，证实"祟有"的必然性与合理性，从而使儒家文化摆脱玄学化的纠缠，为儒家文化经过道家文化强有力的冲击之后超越自身、重建新的思想体系作出了相当重要的贡献。刘勰在《文心雕龙·谈说》中评价道："夷甫（王衍）、裴危页交辩于有无之域，并独步当时，流声后代。"可见其思想价值之重要性。

　　裴危页的崇有论是对儒学玄学化的当头棒喝，至少从理论上比较有效地遏制了儒学玄学化的倾向，因而在思想史上具有极为重要的价值。与裴危页时代相当的郭象也基本上采取这一立场，他通过对《庄子》的注释严厉批评何晏、王弼以来的玄学贵无派。其《齐物论》注写道："无既无矣，则不能生有；有之末生，又不能为生。然则生生者谁哉?块然而自生耳。…则我自然矣。自己而然，则谓之天然。天然耳，非为也，故以天享之，所以明真自然也。"在他看来，"无"就是什么都汝有，因而"无"不能生"有"，而"有之末生，又不能为生"，有只能是"块然而自生"。这样便有力地否定了玄学贵无派的理论前提、而与裴危页的崇有论相互发明。

　　不过，郭象的贯有论虽与裴危页的主张相互发明，但从比较可信的文献记载来看，他们二人之间并没有学术上的承继关系，他们的思想相通之处只在以崇有反对贵无，但他们在对"有"的理解，对有无之间的关系，自然与名教的关联等问题的看法上则不尽相同。显然他们所凭借的思想资源并不一致：裴危页是从贵无观念的反对面出现，而郭象则是从竹林七贤之一的向秀思想基点出发。据《晋书·向秀传》，向秀"雅好老庄之学。庄周著内外数十篇，历世才士虽有观者，莫适论其旨统也，秀乃为之隐解，发明奇趣讠振起玄风，读之者超然心悟，莫不自足一时也。惠帝之世，郭象义述而厂之，儒墨之迹见鄙，道家之言遂盛焉。"《晋书·郭象传》也说："先是注《庄子》者数十家，莫能究其旨统。向秀于旧注外而为解义，妙演奇致，大畅玄风，惟《秋水》、《至乐》二篇未竟而秀卒。秃子幼，其义零落，然颇有别本迁流。象为人行薄，以秀义不传于世，遂窃以为己注，乃自注《秋水》、《至乐》二篇，又易《马蹄》一篇，其余众篇或点定文句而已。其后秀义别本出，故今有向、郭二《庄》，其义一也。"但不管怎佯说，郭象之学从向秀之学"述而广之"，则为显明的事实。

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向秀的《庄子注》在竹林七贤的时代影响颇大，《世说新语·文学》注引《向秀别传》："秀与穗康、日安为友，趣舍不同，嵇康傲世不羁，安放逸迈俗，而秀雅好读书，二子颇以此 之。后秀将注《庄子》，先以吉康、安，康、安咸曰：‘此书讵复须注，徒弃人作乐事耳。’及成以示二子，康曰：‘尔故复胜不？’安乃惊曰：‘庄周不死矣’”由此可知向注确实受到玄学家们的热情欢迎。向注的贡献如其本传所言，是"为之隐解，发明奇趣，振起玄风"，为玄谈虚无提供了思想资源，尤其是他发挥了庄子的通遥玄义，更易使读之者"超然心悟"。《世说新语·文学》注引《竹林七贤论》写道："秀为此义，读之者无不超然，若已出尘埃而窥绝具，始了视听之表，有神德玄哲，能遗天下外万物，虽复使动竞之人顾观所徇，皆怅然自有振拔之情矣。"具体而言是他明确提出“儒道为一”的主张，为妥善解决名教与自然的关系问题提供了一种新的解释。

　　我们知道，名教与自然的关系问题，自夏侯玄提出"天地以自然运，圣人以自然用"的说法之后，一直是玄学家们讨论的重要问题之一。这一问题的实质并不仅仅在于自然与名教的关系，而是关涉儒学的价值、意义与前途。王弼以为，无即自然，无为本体，从而得出门然力本、名教为末的结论，主张以道家的自然原则统御儒家书教，开儒道纷争之先河。循王弼的思路，阮籍、嵇康提出"越名教而任自然"，以为名教是对自然人性的束缚，应该打碎，应该超越，一任自然。结果引发此后毁礼坏制的放达时风，儒家伦理陷入重重危机之中。当此时，向秀提出"儒道为一"的说法，既将自然与名教作了适当的区别，又强调自然与省教并非根本对立的范畴。这样便为解决儒道纷争提出一个新思路。

　　向秀"儒道为一"的具体思路我们不得而知。除谢灵运的《辩宗论》所云"昔向子期以儒道为一"之外，并无更可靠的资料来证明向秀理沦的推导过程。《世说新语·文学》注曰："向子期、郭子玄逍遥子曰：夫大鹏之上九万，尺晏鸟之起榆枋，小大虽差，各任其性，苟当其分，逍遥一也。然物之芸芸同资有待，得其所待，然后逍遥耳。唯圣人与物冥，而循大变，为能无待而常通，岂独自通而已。又从有待者不失其所待，不失则同于大通矣。"循此思路，郭象在《庄子注》中“述而广之”，进一步强调至人与物冥而循大变，故能无待而逍遥，但无待又能常通物情，顺应有待，于是能够无往而不通。换言之，在郭象看来，至人的逍遥，虽为无待而逍遥，但又能顺有待而同于大通。他在注《逍遥篇》时写道："苟有待焉，则虽列子之轻妙，不能以况风而行，故必得其所待，然后逍遥耳，而况大鹏乎!夫唯与物其而循大变者，为能无待而常通，岂自通而已哉?又顺有待者，使不失其所侍，所待不失，则同于大通矣。"这样一来，郭象的注释便具体论证了向秀儒道为一的思想，从理论上证明要得到道家的至上境界而逍遥自得，并不能无视儒家伦理，更无需弃世离俗，而必须在世俗中满足自己的性分，在境界上才能做到"玄同彼我"、"与物相冥"。在这里，郭象所强调的是内在的自由，即真自由，而不是外在的自由，即废弃名教。

　　如果追求内在的自由，人们并不会感到省教的束缚；如果追求的是外在自由，人们很容易将名教视为一种精神枷锁。因此如何调和这种名教与自然的冲突，便是思想解放时代思想家们无法回避的问题。我们看到，郭象逍过对名教即自然的论证，基本上解决了儒道之间的冲突，从理论上完成儒道为一的证明。他在《骈拇》注中说："夫仁义自是人之情性，但当任之耳。恐仁义非人情而忧之者，真可谓多忧也。"既然仁义是出于人之情性，那么由仁义而演绎出来的一切社会行为规范自有其有用与合理之处。他在《大宗师》注中说："刑者，治之体，非我为；礼者，世之所以自行耳，非我制。礼义刑政既然是人类社会别无选择的选择，那么人们就应该在遵循这些选择的同时，在不违背这些规则的同时去追求内在的自由即真自由，"故圣人常游外以兵内，无心以顺有，故虽终日见形，而神气无变；俯仰万机，而淡然自若。"虽身在庙堂之上，但并不感到受到名教的束缚。郭象在《逍遥游》注中归纳道："夫神人者，即今所谓圣人也。夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉?徒见其戴黄屋、佩玉窒，便谓足以缨绂其心矣；见其历山川、同民事，便谓足以憔悴其神矣；岂知至至者之不亏哉？”于是郭象便比较好地解决了游外与宏内、自然与名教的矛盾，既遏制了儒学的进一步玄学化，也为儒学在儒道纷争中巩固自己的地盘提供了理论上的依据。

　　儒道纷争借助向秀、郭象等人在理论上的贡献基本平息。但与儒道纷争几乎同时发生的另一股学术思潮即儒佛纷争也是对儒学发展的一次重大考验。儒道纷争所要解决的是正统儒学与本土异端思想的冲突与融合，而儒佛纷争则是中华本土文化第一次面对域外文化的挑战而不得不作出的回应。因此，儒佛纷争在儒学发展史上的意义至关重大，儒学如不能有效地回应域外佛教文明的挑战，便无法继续存在和发展，当然更不会有后来的宋明理学，不会有儒学的再生与辉煌。

　　佛教传入中土的确切时间今已不可确考。但大体说来至少在东汉时期中土士人已知道佛教的存在，并模糊地感觉到儒佛之间的差别，朦胧地预感到儒佛之间将不可避免地发生冲突。据袁宏《后汉纪》："浮屠者，佛也，西域天竺有佛道焉。佛者，汉言觉。其教以修慈心为主，不杀生，专务清静。其精者号沙门。沙门者，汉言息心也。盖息意去欲，而欲归于无为也。又以人死精神不灭，随复受形，生时所行善恶，皆有报应，所贵行善修道，以炼精神而不已，以至为而得为佛也。"显而易见，在佛教传入中上的早期阶段，在士人的心目中，极易将这种域外文明视为与本土文化的思想异端即道家之学相类似。佛教传入中国不久，便必然与儒学思想发生冲突，而与道家思想合流。

　　儒佛之间的冲突在东汉时期还只局限在一些形式末节问题上，真正从理论层面进行交锋还是在魏晋及其之后。通观汉末魏初出现的牟子《理惑论》，儒佛之间在此时的冲突主要是儒佛同异、本末等问题。牟子认为儒佛相合而不相乖，"书不必孔丘之言，药不必扁鹊之方，合义者从，愈病者良"，其用意似乎是以佛补儒，借用佛家的道理以济儒学之穷。《高僧传·康僧会传》所载三国时僧人康僧会与东吴之主孙皓的一段对话，大体可说明当时人心目中的儒佛关系。皓问曰："佛教所明，善恶报应，何者是耶？会对曰："夫明主以孝慈训世，则赤乌翔而老人见；仁德育物，则醴泉涌而嘉苗出。

　　善既有端，恶亦如之。故为恶于隐，鬼得而诛之，为恶于显，人得而诛之。《易》称：‘积善余庆。’《诗》咏：‘求福不回。’虽儒典之格言，即佛教之明训。”皓曰：“若然，则周、孔已明，何用佛教？”会曰："周、孔所言，略示近迹，至于释教，则备极幽微。故行恶则有地狱长苦，修善则有天宫永乐。举兹以明劝阻，不亦大哉。"白此不难看出，康僧会一方面论证儒佛为一，二者在根本理念上并不冲突，另一方面则论证佛教的理论备极幽微，比儒学的理论更高一筹。这样一来，便极易引起儒佛之间的冲突。

　　从孙暗的观点看，儒家伦理既然与佛教义理并不存在根本的冲突，那么有什么理由舍弃儒教而专用佛教?康僧会虽然以佛教义理各极幽微加以解释，但由此并不能减轻素有"内诸夏而外夷狄?

　　思想传统的儒家十人的困惑以及他们对佛教义理的本能排斥。佛教之徒如果不能有效地回应这种责难，那么儒佛为一说便根本不能成立。对此，牟子《理惑论》曾以设间的形式明确触及这一问题。

　　问日："孔子日：‘夷狄之有君，不如诸夏之仁也。'孟子讥陈相更学许行之术，日：‘吾闻用夏变夷，未闻用夷变夏者也。'吾子弱冠学尧舜周孔之道，而今含之，更学夷狄之木，不已惑乎严牟子对此回答说："此吾未解大道时之余语耳。若子，可谓见礼制之华，而暗道德之实，窥炬烛之明，未睹天庭之日也。孔子所言，矫世法矣；孟坷所云，疾专一耳。昔孔子欲居龙夷，日：‘君子居之，何陋之有及仲尼不容于鲁卫，孟柯不用于齐梁，岂复仕于夷狄乎?禹比西羌而圣哲，瞽瞍生舜而顽器，由余产狄国而霸秦，管蔡自阿洛而流言。传曰：‘北辰之星，在天之中，在人之北。'以此观之，汉地未必为天中也。佛经所说，上下周极，含血之类物，皆属佛焉。是以吾复尊而学之，何为当舍?尧舜周孔之道，金玉不相伤，精瑚不相妨。谓人为惑，时自感乎严确实，从文化交流的观点看，如果继续以夷夏之辩的立场看待佛教文明，当然是一种心胸较为偏狭的"自感"。

　　然而问题在于，佛教的传入以及在魏晋时期的流行，这一阶段毕竟不是儒学的黄金时代。恰恰相反，儒学当此时除了陷入玄学化的危机外，其自身也面临着深刻性的信仰危机。因此，儒佛之间的冲突并不仅仅是夷夏之辩问题，而是佛道合流共同推进了儒学的玄学化过程。《高僧传·支遁传》载："遁尝在白马寺与刘系之等谈《庄子·逍遥篇》云：‘各适性以为逍遥’。遁曰：‘不然，夫桀、跖以残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥矣。’于是退而注《逍遥篇》。群儒旧学，莫不叹服。”那么他们叹服的究竟是什么呢?请看《世说新语·文学篇》注云："支氏《逍遥论》曰：夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏晏鸟，鹏以营生之路旷，故失适于体外； 以在近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正而高兴，游无穷于放浪；物物而不物于物，则遥然不我得；玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适。此所以为逍遥也。若夫有欲，当其所足，足于所足，快然有似天真，犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘丞尝于糗粮，绝觞爵于是醪醴哉?苟非至足，岂所以逍遥乎?此向、郭之注所未尽。"按向秀、郭象的解释："夫鹏之上九万尺， 之起榆枋，大小虽差，务任其性，苟当其分，逍遥一也。然物之芸芸，同资有待，得其所待，然后逍遥耳。唯圣人与物买而循大变为能无待而常通，岂独自通而已。又从有待者不失其所待，不失则同于大通矣。"显而易见，支遁的解释之所以令众懦叹服，主要在于他纠正了向、郭"从有待者不失其所待"的偏颇，而直认庄周以"至虚之心"全然超脱了现实的物质世界，而不是依顺于现实世界。这样一来，佛家义理便与道家思想若合符节，从而对儒学的玄学化起到进一步的推进作用。故而孙绰《道贤论》以为"支遁、向秀雅尚庄、老。二子异时，风好玄同矣。"

　　佛道合流推动了儒学玄学化的过程，然而同时也不可避免地激起一些人对佛教的公开反对。尤其是佛教的生死轮回、因果报应、神不火等思想，越来越被下层民众所接受，在某种程度上说是与儒学在争夺信仰群，儒家学说的命运与前途岌岌可危。为此，孙盛在《与罗君章书》中写道："今以万物化为异形者，不可胜数，应理不失，但隐显有年载。然今万化犹应多少?…"吾谓形既粉散，知亦如之；纷错混淆，化为异物、他物，各失其旧，非复昔日。此有情者所以悲叹。若然，则足下未可孤以自慰也。"孙盛对佛教生死轮回说的批判，实开南朝神灭与神不灭论争之先河。此后，戴逵等人又向因果报应说发起了批判。