吴大过

第三节 儒家思想与民主政治

　　在第二代新儒家的学者中，徐复观可谓情况比较特殊，他半生从政，1946年五十岁之后才以少将衔退役，开始从事学术研究，宣传新儒家的学说。在他的后半生，他写作并出版了十几部学术专著、论文集，发表近百篇学术论文和杂文，是第二代新儒家学者中比较有成就的学者。

　　徐复观一生最佩服新儒家的开山祖师熊十力。他于1943年在重庆北培勉仁书院以军人的身分初次拜见熊十力，请教熊氏应该读什么书。熊氏教他读王夫之的《读通鉴论》。徐说那书早年已经读过了。熊十力以不高兴的神气说，你并没有读懂，应该再读。过了些时候，徐复观再去看熊十力，说《读通鉴论》已经读完了。熊问，有什么心得?于是徐便接二连三地说出许多他不太满意的地方。熊十力未听完便怨声斥骂道："你这个东西，怎么会读得进书！任何书的内容，都是有好的地方，也有坏的地方。你为什么不先看出他的好的地方，却专门去挑坏的；这样读书，就是读了百部千部，你会受到书的什么益处?读书是要先看出他的好处，再批评他的坏处，这才像吃东西一样，经过消化而摄取"了营养。比如《读通鉴论》，某一段该是多么有意义；又如某一段，理解是如何深刻；你记得吗?你懂得吗?你这样读书，真太没有出息！”这一骂，骂得徐复观这个陆军少将目瞪口呆。脑筋里乱转着，原来这位先生骂人骂得这样凶!原来他读书读得这样熟!原来读书是要先读出每部书的意义！正如徐复观后来回忆时所说，这对他是起死回生的一骂。恐怕对于一切聪明自负，但并没有走进学问之门的青年人、中年人、老年人，都是起死回生的一骂！这次见面对其后半生的影响甚巨，从此使他决心步入学术之门。

　　或许是从政的经历所起作用，徐复观比起其他新儒家的学者来，相对说来比较开明。可以说，他是新儒家阵营中批判封建专制主义最力和为民主呐喊最勤的一位。他虽然不赞成把他纳入一般的自由主义者，但他确实自称自己的思想是"人文主义的自由主义"。他在坚持新儒家文化保守主义的立场论学的同时，在涉及到政治问题时，他的基本态度大体可以归为自由主义的原则。所以有人说，徐复观是以自由主义论政，以保守主义论学。这大体反映了徐氏思想的两个方面。

　　和其他的新儒家学者相比，徐复观的学术成就不是对儒家思想的新开展作出多少新的理论阐发，而是比较多、比较系统地进行了中国思想文化史的研究，尤其是先秦、两汉学术思想史的研究，这是其他新儒家学者较少留意的地方。正是通过这种研究，徐复观的思想就比较多的带有历史学者的色彩，比较清楚地看到儒家思想的历史价值和现实意义，尽管这种看法也不免带有新儒家学者的偏见。他认为，儒家思想在长期的专制政治下，不可避免地会发生某些歪曲、变形，但是这只能说是专制政治压歪了并阻止了儒家思想的正常发展，怎么能倒过来说儒家思想是专制的护身符呢。而且，儒家思想在长期的适应、歪曲中，仍能修正缓和专制制度的毒害，不断给予社会人生以正常的方向和信心，因而使中华民族度过了许多黑暗时代，这乃由于先秦儒家立基于道德理性的人性所建立起来的道德精神的伟大力量。研究思想史的人，应就具体的材料，透入于儒家思想的内部以把握其本来面目。

　　在徐复观看来，中国思想史研究的主要任务，就是要在中国文化传统中发现那些好的东西，发现中国文化中可以和民主政治相衔接的地方。因此徐复观对那些对中国文化持严厉批评态度的人深不以为然。他在《儒家政治思想与民主自由人权》中说，这些年来谈中国文化的人士，不论站在正面或反面的立场，都忽略了文化性格上的不同，而仅拿同一的尺度去夸张附会。凡说中国文化是落后的，这是拿西方的文化做尺度去衡量中国文化；凡说中国文化是超越的，这是拿中国的文化尺度去衡量西方文化。殊不知以一个尺度去衡量两种不同性质的文化，恐怕这不能不是一个错误。鉴于此，徐复观对近代以来不遗余力批判中国文化、低毁中国文化、肆意贬低中国文化的学者极为不满，以为目前中国所需要的一种精神自觉的运动就是要对中国文化有重新的再肯定。对中国文化之再肯定，只是精神觉醒的自然流露，只是觉醒的起点。人类历史中，只看见有的民族消灭了，但其民族的文化却依然有另一个民族所传承而不绝的事实。断乎没有民族未消灭，便首先会消灭其自身所创造的文化。人一生下来即浸润于其自身文化之中，任何人都不能自外。采取纯否定态度的人，实际在他的生活中，并不能将其完全否定掉，而只是由他这种缺乏自觉之情，反而使自己无形中站在文化坏的方面。现在一笔抹煞中国文化的人，其上焉者，多半是中国型的文人习气；下焉者，只是中国型的无赖之徒。只有自觉地先承认自己文化，才能站在自己的文化的好的一方面。同时，对于自己的文化有一副真诚的良好的态度，则对于为人类所分工成就的其他文化，也自然会有一副真诚的良好态度，没有不努力加以追求吸收之理。

　　徐复观的上述态度显然是对全盘反传统思潮的一种批评，但是毫无疑问，他试图从中国文化传统中寻求以西方文化嫁接的土壤和条件的意思，实为五四全盘反传统中相当一部分人所具有。而这种思想意识似乎也正是胡适早年思想的延续。胡适在其名著《先秦名学史》中写道，当前的中国由于政治、经济、军事、科技等各方面明显落后于西方，遂使中国人的精神状态处于一种萎靡不振的境界之中。无疑，中国要改变落后挨打的被动处境，以自立于世界民族之林，首要的是经济、实业的重整与振兴。但是，一个具有光荣历史以及创造了灿烂文化的民族，在一个新的文化挑战的时候决不会感到自在。因此在胡适看来，中国当前的问题固然在于经济的繁荣，科技的发达，但又必须同时考虑到中国人心理严重失衡的问题，即我们中国人如何能在这个骤看起来同我们的固有文化大不相同的新世界里感到泰然自若?欲达此目的，胡适认为，首要的在于弄清中国文化与西方文化的本质差异及其内在的可通融性。他指出，人类文化就本质而言，东西双方原是一致的。双方之所以有其基本上相同之点，就是因为彼此都是从人类的常识出发。换言之，任何一种文化不论其形式如何，其起初所要解决的问题在出发点上都是基本相似的，所面对的问题和将要采取的手段也是极为相似的。只是到了后来，由于社会条件的不断变化，中西双方的文化发展才开始出现差异，才开始走上不同的发展道路。正是由于这种不同，中西文化才需要交流，需要沟通。然而文化的交流与沟通又是一个十分复杂的问题，虽然现在的欧美文化较中国文化远为先进，但也不是可以盲目引进的，而必须使西方现代文化的精华与中国固有的文化精神真正联结起来，而不发生排异反应。为此，首要的问题是寻求彼此双方可以沟通、联结的基础或契机。也就是说，必须在中国大地上寻求出一块可以嫁接欧美文化的土壤，并在这两种不同文化内在调和的基础上建立中国自已的新的文化体系。

　　不过，胡适的研究结果是，中国文化如欲与西方文化进行有机的结合，必须排除宋明理学的阶段，并基本排除了儒学复兴的可能性。相反，中西文化之间的交流与沟通，必须有待于非儒学派的复兴。因为只有在这些非儒学派中才能找到移植西方哲学和科学最佳成果的合适土壤。从历史和发展的观点看，现代西方文化最主要的贡献差不多都能从中国古代那些非儒学派的思想里找到遥远而高度发展的先驱。因此从这个意义上说，徐复观虽然与胡适对中西文化的认识基本相同，他们都是为了寻求中国文化能够接受移植的土壤。然而二人所找到的基础则显然不一样。徐复观认为，中国悠久的思想传统早已具有西方民主政治和科学精神的内涵，正是这些内涵足以成为嫁接西方文化的土壤。因此要完成这一使命首先必须努力还儒家思想的本来面目，因为顺着孔孟的真精神追下来，在政治上一定是要求民主，只是在专制政治成立之后，这种精神受到了压抑。在西汉的专制下，大思想家如贾谊、董仲舒，都是反对专制，反对家天下的。《吕氏春秋》和《淮南子》的政治思想都是要求民主的。正是基于这种考虑，徐复观竭力要把中国文化传统中原有的民主精神重新显豁疏导出来，这便是他所期望的为往圣继绝学；然后用这部分精神来支持中国现代的民主政治，这在徐复观看来就是为万世开太平。

　　在徐复观大量的思想史研究著作中，他着力探讨的基本上都是中国思想史上的民主因素和他视为进步的思想因素。正如他在谈到钱穆的史学与其史学的区别时所说的那样，"我和钱先生相同之处，都是要把历史中好的一面发掘出来。但钱先生所发掘的是两千年的专制并不是专制，因而我们应当安住于历史传统政制之中，不必妄想什么民主。而我所发掘的却是以各种方式反抗专制，缓和专制，在专制中注入若干开明因素，在专制下如何保持一线民族生机的圣贤之心，隐逸之节，伟大史学家文学家面对人民的呜咽呻吟，以及志士仁人忠臣义士，在专制中所流的血与泪。"由此可见，新儒家的学者虽然具有浓厚的现实关怀，但他们从中国数千年历史传统中所寻求的价值却主要是以他们个人的直接感受为原则，因而他们所论说的中国传统似乎并不是中国历史文化的真相。

　　通过对思想史的研究尤其是对儒家思想的重新体认，徐复观认为，中国文化中没有出现民主政治，这似乎是中国文化的最大污点。但是在中国思想史中，则不乏民主的思想或者说是思想因素。从这点出发，徐复观对孔子的民无信不立进行了重新诠释，对孟子的一些民治原则也作了一些颇具新意的重新解释。基于这些解释，他认为，如果将儒家的内在道德落实到政治层面上，尽管儒家的政治思想有其纯粹的精致的理论，但由于历史条件的制约，儒家所祖述的思想，从政治这一方面看，总是站在统治者的地位为统治者想办法，总是居于统治者的地位以求解决政治问题，而很少站在被统治者的地位去规定统治者的政治行为，以谋求解决政治问题。这样使与西方近代以来的民主政治由下向上去争的发展的情形，成一极明显的对照。因之中国政治的主体性始终建立不起来，中国政治思想也就始终没有从民本走向民主。按照这种思想继续推论，中国政治的未来当然是应该以西方的民主政治制度来弥补儒家的重礼治而不重法治的思想传统的结论。

　　然而，遗憾的是，徐复观基于新儒家思想的局限，特别是基于西方民主政治发展进程中的问题不断出现的事实，又深刻地感觉到西方的民主政治制度虽然有其合理性和有用性，但是实际上很难解决社会生活中实际存在的个人与全体的矛盾和冲突，因此在不远的将来可能要爆发相当严重的危机。而正是在这一点上，徐复观又感到儒家文化尤其是儒家素来强调的德治政治似乎可以为解决西方政治制度危机提供一条很好的思路和办法。他在《儒家政治思想的构造及演进》中说，如果采用西方近代权力竞争的政治观点，而不承认各个体的基本权力的限制，这种把中西坏的方面揉合在一起的政治，有如中国现代的政治，这便是世界上最不可救药的政治。比如近代法的基本观念，本是规定相互关系，以限制统治、保障人民的。而在这种政治下，则变为压抑人民、放肆统治的工具。所以等于无法，更何有于礼让。据此可知民国以来的政治，既不是西方的民主政治在替我们负责，也不是儒家的政治思想在替我们负责，而是亦中亦西，不中不西的政治路线在作祟。他强调说，我们今日只有放胆的走上民主政治的坦途，而把儒家的政治理想重新倒转过来，站在被统治者的立场上来作一番新的体认。首先把政治的主体从统治者的错觉中移归人民，人民能有力量防止统治者的不德，人民由统治者中的"民本"一转而为自己站起来的民主。知识分子一变向朝廷钻出路、向君王上奏书的可怜心理，转而向社会大众找出路、向社会大众明是非的气概。对于现实政治人物的衡断，再不应当着眼于个人的才能，而应首先着眼于他对建立真正的政治主体，即对民所研发挥的作用。所以今后的政治，先要有合理的争，才归于合理的不争。先要有个体的独立，再归于超个体的共立。先要有基本权力观念的限定，再归于超权力的礼的陶冶。总之，要将儒家的政治思想由以统治者为起点的迎接到下面来，变为以被统治者为起点，并补进中国历史中所略去的个体之自觉的阶段。这样，民主政治则可因儒家思想的复活而得其更高的依据；而儒家思想也可因民主政治的建立而得完成其真正客观的构造。这不仅可以斩断现实政治上许多不必要的葛藤，且可在反极权主义的斗争中为中国为人类的政治前途开一新的运会。

吴大过

第四节 儒家思想在现代化过程中的意义

　　与徐复观一样，港台新儒家学者牟宗三也是熊十力的学生，甚至在一定意义上说，牟宗三也是得益于熊十力的一声当头"棒喝"，才真正回归到儒家思想的轨道上来的。他在回忆其早年与熊十力相识时的感受时说，"我当时好像直从熊先生的狮子吼里得到了一个当头棒喝，使我的眼晴心思在浮泛的向外追逐中回光近照：照到了自己的‘现实’之何所是，停滞在何层面。这是打落到‘存在的’领域中之开始机缘。"这一哲学路向，就是牟宗三后来所说的"生命的学问"。

　　对儒家思想本原的倾心，是现代新儒家的一个共同特点。然而由于儒家思想的本原也不是一个固定的体系，其内部也有各种不同的派别。即便是宋明理学内部也有程朱的理学与陆王心学的区分。那么牟宗三的新儒学到底是倾心于何种新儒家呢?简言之，他是陆王心学一系的传人。甚至还可以说，儒家哲学中的新学一系，尽管在现代中国一直有人如梁漱溟、熊十力等都试图将其继承和发展，但他们在现代化方面做得都不够，这一方面是因为时代条件的限制，另一方面则主要是因为他们尽管对儒家心学体认较深，但毕竟对西方哲学所知有限，实际上是到了牟宗三的时候，儒家心学才真正完成现代化的转化过程。

　　牟宗三所作的工作与冯友兰的工作有一定的相似之处，他们都是致力于用西方哲学分析的方法来重建中国哲学。其区别在于，冯氏的研究过多地强调西方的色彩，而牟宗三的研究则主要坚持中国儒家的学术立场。

　　在牟宗三学术生涯的早期，他的学术兴趣主要在于追随罗素等西方数理哲学大师从事逻辑、知识论和康德知性哲学的研究，到了四十年代，当他与熊十力相处的时候，受熊氏影响，牟宗三开始思考中国文化和儒家哲学的现代意义等问题。当时，他的思考重点是中国文化尤其是儒家哲学能否在外王的层面开出一片新天地，即儒家哲学能否容受西方民主与科学思潮，开出中国的现代化的问题。面对这种问题，牟宗三的回答当然是肯定的。他认为，西方的现代化实际上已面临严重的危机，解救西方现代化危机的根本出路就在于重提儒家的道德理想主义，在于提出儒家的"生命的学问"。他回顾近代以来中国思想界的情况时说，近代以来的学术方向毫无疑问是向西方看齐，但是中国人在向西方看齐的时候，实际上只注意到了西方的科学，而科学中并无生命的途径。西方人关于生命的灵感与关于生命的启示，是在他们的文学艺术和宗教之中。

　　然而中国知识分子以其浅薄的理智主义，对于道德宗教是并无严肃的意识的，因之对于西方的宗教并没有发生兴趣。近代以来的学术方向是以科学为普遍的价值尺度。中国人并不注意他们的生命的学问，所以近代中国知识界的知识中心主要是接受一些西方的逻辑思辨成果、科学成果，以及一些外在的思辨的形而上学的问题，而并没有注意生命的问题。结果，近代以来的中国现代化便只好停留在一些器物的层面，而缺少现代化社会应有的人文关怀。在牟宗三看来，这些问题的症结主要在于文化理想的失调和价值意识的丧失。克服之道就是要唤醒中国人的文化意识和价值意识。而要做到这一点，就必须返归于孔孟所开显的"怵惕恻隐之仁"，重建儒家的道德理想主义。

　　在牟宗三看来，儒家的道德理想主义即儒家式的人文主义就现时代而言，他的完成与实现的关键主要在于应该能够由此开出新外王这一环节上。也就是说，儒家的道德理想主义如果不能容受西方现代的科学与民主，那么这种道德理想主义便没有存在的价值。"他在《从儒家的当前使命说中国文化的现代意义》中指出，"儒家的理性主义在今天这个时代，要求新的外王，才能充分地表现。今天这个时代所要求的新外王，即是科学与民主政治。事实上，中国以前所要求的事功，也只有在民主政治的形态下，才能够充分地实现，才能够充分地被正视。在古老的政治形态，社会形态下，瞧不起事功，故而也无法充分实现。这种事功的精神要充分地使之实现，而且在精神上，在学问上能充分地证成之，使他有根据，则必得靠民主政治。民主政治出现，事功才能出现。若永停在打天下取得政权的方式中，中国的事功也只能永停在老的形态中，而无法向前开展。”

　　现代社会的一个最大特点是对经济成长的追求远比古代更迫切，对个人自由、政治民主也远比古代的时候更迫切。因此儒家的道德理想主义要想在现代中国生根开花，首先就必须解决儒家道德理想主义与现代的经济生活和政治生活相适应的问题。换言之，就是要解决儒家的道德理想主义与近代科学、近代民主政治之间的关系问题。儒家之所以在近代中国面临那样大的挑战，五四新文化运动之所以提出"打倒孔家店"的口号，归根结底，都是因为儒家的道德伦理与科学、民主的时代思潮相冲突。对此，牟宗三为儒家的道德理想主义进行了辩护。他认为，儒家伦理确实在历史上并没有推动科学与民主政治的发生，在道德层面，中国文化确实达到了很高的境界，但就文化生命的特质及其发展的限度而言，也存在相当严重的问题或缺陷，这主要表现在，一是科学之精神，无论中国人如何为自己的文化进行辩护，但中国文化尤其是儒家的思想缺少科学之精神则为不易的事实；二是在中国文化的历史中，不论帝王专制有怎样的好处，但无需讳言，中国缺乏西方近代之民主制度之建立。换言之，中国文化认知识方面说，它缺少了知性这一环节，因而也不会出现逻辑数学与科学；从客观实践方面说，中国文化缺少了"政道"之建立这一环节，因而也就不会出现民主政治，不会出现近代化的国家政治与法律。

　　在牟宗三看来，儒家思想之所以在历史上没有开出科学与民主之花，并不能简单地归结到儒家思想本身，而是有着相当复杂的其他政治原因、社会原因，并不等于儒家思想与现代民主政治、现代科学存在根本的滞碍和冲突。他在《从儒家的当前使命说中国文化的现代意义》中说，"中国从清末民初即要求现代化，而有人以为传统儒家的学问对现代化是个绊脚石。因此似乎一讲现代化，就得反传统文化，就得打倒孔家店。事实上，儒家与现代化并不冲突，儒家也不只是消极地去‘适应’、‘凑合’现代化，它更要在此中积极地尽它的责任。我们说儒家这个学问能在现代化的过程中积极地负起它的责任，即是表明从儒家内部的生命中即积极地要求这个东西，而且能促进、实现这个东西，也即从儒家的。内在目的，就要发出这个东西、要求这个东西。所以儒家之于现代化，不能看成个‘适应’的问题，而应看成‘实现’的问题。唯有如此，方能讲‘使命’。"在他看来，儒家的学间原来是讲内圣外王的，此外王的现代含义当然应该包括科学与民主。现在的问题不是中国文化是否包含民主与科学，也不是民主与科学的普遍价值和对于我们民族存在与发展是否具有足够的重要意义，而是中国社会在吸收西方的科学与民主的时候，不可能采取某种外在的加添法，而必须通过民族文化的自我调整，从民族文化生命内部开显出来，即从儒家的内圣之学、心性之学中开显出来。这就是内圣开出新外王的基本涵意。对此，他在《道德的理想主义》一书中说，儒家的道德理想主义在道德理性之客观实践一面确实能够转出并肯定民主政治，并且从道德理性方面通出去，必于精神主体中转出"知性主体"以成立并肯定科学。否则，儒家的道德理想主义便没有在现代社会存在的价值和意义。

　　那么，怎样才能从儒家的道德理想主义中开出民主与科学来呢?对此，牟宗三的设想是，在科学方面，真正的儒家思想并不反对知识，发展科学也是现代新儒家最为关切的问题之一。儒家讲良知，讲道德，乃重在存心、动机之善，然而如只有一个好的动机而没有知识，那么道德上的好的动机也就无从表达。所以，儒家基于良知和动机的简单要求，也自然需要一种现代科学知识作为传达的工具。正是从这个意义上说，儒家伦理、儒家的道德理想主义是一定能够容受现代科学成就的。他在《时代与感受》中说，发展科学是新外王的物质条件，也即新外王的材料、内容。科学的精神即是事功的精神，科学也是卑之无高论的。英雄不能做科学家，圣人则超过科学家，故也不能做科学家。天天讲王阳明，讲良知，是讲不出科学的，因为良知不是成功科学的一个认知机能。然而科学也可以与儒家的理性主义相配合，科学乃是与事功精神相应的理性主义之表现。

　　至于儒家的道德理想主义与现代民主政治之间的关系，牟宗三认为二者之间也是相同相容的。他说："科学知识是新外王的一个材质条件，但是必得套在民主政治下，这个新外士的材质条件才能充分实现。否则，缺乏民主政治的形式条件而孤立地讲中性的科学，也不足称为真正的现代化。一般人只从科技的基层而去了解现代化，殊不知现代化之所以为现代化的关键不在科学，而是民主政治；民主政治所涵摄的自由、平等、人权运动，才是现代化的本质意义之所在。假如在这个时代，儒家还要继续发展，担负他的使命，那么，重点即在于本其内在的目的，要求科学的出现，要求民主政治的出现，要求现代化，这才是真正的现代化。"他认为，儒家在现实上谈政治，总是以夏商周三代作为理想标准，其最高的境界就是尧舜的禅让、天下为公的大同政治。这种政治的实质便很接近现代民主政治的意思。所以说，要求民主政治实为现代新儒家的主要目的之一。对此，他在《时代与感受》中还指出，要求民主政治乃是新外王的第一要义，是新外王的形式意义、形式条件，事功得靠此解决，这才是真正的理想主义。而民主政治即为理性主义所蕴涵，在民主政治下行事功，这也是理性主义的正当表现，是儒家自内在要求所透显的理想主义。在牟宗三看来，中国社会本来早已有了治权的民主，但是因为政权不民主，则此一民主并不可靠，所以中国未来民主政治的基础当然应该运用原来的民主思想作为基础向前推动，即把理性的作用表现转成理性的架构表现，要求政权的民主。

　　真正的政治民主是在政权的民主上表现的，只有政权的民主，治权的民主才能真正保障得住。所以中国以前理性的表现只是在作用上。在此虽是相当的民主与自由，然因政权不民主，中国的民主政治并无真正的保障，因此中国政治现代化的根本任务就是要求建立政权上的民主政治。从这个意义上说，牟宗三的思想并不是背离现代社会的基本要求，而是合乎现代社会事实的。

　　问题在于，牟宗三在谈到中国社会的未来，即如何建立现代民主政治，吸收西方科学，建立真正意义上的现代社会时，其思想的着眼点不是基于全球化的眼光看待中国传统文化尤其是儒家精神，而是基于中西文化的二元对立的立场，强调中国文化的现代价值即在终极层面的思考，而视西方文化只是一种功利的形而下的文化形态，它除了可以提供现代社会所需要的科学与民主外，似乎并不能在形而上或终极关怀的价值层面提供有益的东西。显然，牟宗三的这种认识是现代新儒家的通病，是儒家文化本位论的基本表现。

咸临公子

有空慢慢看

冥玥

- -好长啊...儒家...一般人就知道孔子吧.