咸临公子

第一讲、五蕴聚合说

第二讲、五蕴论与广五蕴论

第三讲、云何色蕴

第四讲、四大与极微

第五讲、受蕴与想蕴

第六讲、行蕴中的相应行法

第七讲、相应行法中的善与烦恼心所

第八讲、相应行中的随烦恼不定心所

第九讲、行蕴中的不相应行法

第十讲、识蕴——前六识

第十一讲、末那识与阿赖耶识

第十二讲、三科六无为

 

第一讲、五蕴聚合说

 

【１】五蕴是构成世间的基本质料

 

五蕴的蕴，梵语Skandha，音塞犍陀，是积聚的意思，意指积此五聚，可以成就我人的身心。五蕴旧译为五阴，阴是贼害的意思，谓此五者能贼害我人的性德。而世间、在佛经中有器世间与有情世间之分。器世间是我们赖以生存的物质世界，有情世间的有情，就是有情识的众生，主要以人为代表。

 

五蕴的蕴，有近于‘范畴’的意思，这是构成世间的物质现象和精神作用的五类因素。但是五蕴还有一种‘本质的普遍性’，此普遍性即是‘法’——法的普遍性。五蕴是五类法的领域，此五类法混然和合为一群，所以叫做五蕴。

 

五蕴是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴五者的总名。色蕴是构成物质世界的基本质料，受、想、行、识四蕴，是构成有情精神作用的质料。五蕴聚合，表示这世界既不是主观的世界，也不是客观的世界，而是聚合主观、客观于一体的‘法’的世界。这是佛教与外道所不共的理论。现在分释五蕴的内容如下：

 

色蕴：色蕴的色，相当于物质的概念。‘色蕴’就是物质现象的积聚、物质性的存在。《大乘阿毗达磨杂集论》曰：‘色蕴何相，答：变现是色相，此有二种，一、触对变坏，二、方所示现。’这在《五事毗婆沙论》中，说的更仔细一点：‘问：依何义故说之为色？答：渐次积集，渐次散坏，种种生长，会遇怨或亲，便能坏能成，皆是色义。’因此，色的定义就是质碍，它有形体、占有空间，且会‘变坏’。

 

色不是独立的个体，而是由四大（地、水、火、风）积聚而成。四大组成了有情的肉体——眼、耳、鼻、舌、身五种感觉器官，同时也组成了感觉的对象——色、声、香、味、触的外境，就是世间一切的物质现象。

 

受蕴：受是有情精神作用的一种，是心理的一种感受作用——是把感觉和感情合而为一的感受。亦即根、境、识三者和合而生触，而领纳触的感觉的即是受。受有三种，称苦受、乐受、舍受。此种苦、乐、舍受，与现代心理学感情上的受有些不同。现代心理学的感情作用，是主客观对立的存在，而受蕴的受，以佛教‘无我’的教义来说，是泯灭主客观——或主客二观尚未出现以前的‘法’的领域，此际不唯是感觉的受，而是思想本身的受。因为在五蕴的领域中，知觉、感情、和思维之间，是不能截然划分的。

 

想蕴：想是‘知觉’或‘表象’的意思，经典中把它解释成‘于境取像为性，施设名言为业。’以现代观念来说，即相当于摄取表象，形成语言概念的精神活动。不过原始佛教的法义，想蕴的取像，不是心、境对立的像，而是包括著知觉、观念、思想和表象（包括著知觉表象和记忆表象）等心境融合的像。因为取的不是外界的像反映于内心，而是万象形成之‘像’，必须依于此‘存在的根本依’。《杂阿含经》中称想有色、声、香、味、触、法六种想，这就是想的‘法’的体系。

 

行蕴：行在经典中解释成‘造作’，也解释成‘行为’，特别是指思想中决定、和支配人的行为的因素，如目的、筹划、决断等心理趋向，一般称此为意志者。自原始经典中看，行也指生、灭、变异，含有无常迁流的意思，所以‘诸行无常’，就成为缘起的基本架构之一。在部派佛教的阿毗达磨哲学中，谓行是现象界除了色、受、想、识四蕴外的一切事物。阿毗达磨哲学建立七十五法，四十六心所有法中，除了受、想二心所外的四十四心所，和十四不相应行法，都收入行蕴中。

 

识蕴：识是透过对象的分析与分类而生起的一种了别作用，即是意识。所以识的定义是了别——了解分别，指一切活动赖以发生的精神主体。早期佛教分识为六种，曰眼、耳、鼻、舌、身、意六识，以了别色、声、香、味、触、法六境。到大乘佛教时代，在六识后建立末那识、阿赖耶识，发展为八识。

 

原始经典的阿含经中，称识为‘别知相’，亦即眼识由眼根而了别色，耳识由耳根而了别声，鼻识由鼻根而了别香，舌识由舌根而了别味，身识由身根而了别触，而意识则由意根而了别法。前五识各了别自身界内的外境，意识则了别万象的差别相——万象的‘自相’与‘共相’，即单独的形相，与他物比较的形相。世间万象，何以有其各不相同差别相？这是由于识的了别而有的，此即是‘别知相’。识的本身是‘法’的范畴，万象是被觉、被受、被想、被行、被识的存在，离开五蕴，就没有万象可言。

 

五蕴即是世间——包括著有情世间与器世间，此五蕴世间，既不是抽象的意识世界——唯心论；也不是物质为第一性、精神为第二性的唯物论，而是心物综合的‘五蕴世间’。此世间是时间性和空间性的存在，所以五蕴只是现象，只是因果相续的过程，只是无穷无尽的缘起状态。而缘起并不是客观的实有，佛陀认为：‘缘起即是实相’——是主客一如的状态。换句话说，缘起即是认识论上的现象，离开了认识的世界，即无万象可言。所以离开了主观，即无客观。

 

【２】五蕴与缘起

 

五蕴又称‘名色’，‘色’包括著地、水、火、风四大，是组成物质的原素；‘名’包括著受、想、行、识四无色蕴，是组成精神作用的条件。《杂阿含·二九八经》称：‘....云何名，谓四无色阴，受阴、想阴、行阴、识阴；云何色，谓四大，四大所造色，是名为色。此色及名，是为名色。’

 

色是构成器世间的质料，包括著有情的肉体；名是精神作用，名与色和合而构成有情——有情识、情见的众生，就是我们所说的‘人’。五蕴聚合，构成了有情世间与器世间。

 

五蕴聚合说，是原始佛教基本教理的一部分，而此说是建立在缘起的基础上。缘起是原始佛教的基本教理，它的梵文Pratityasamutpady，意思是‘由彼此关涉而生起’、或是‘现象界的生命与世间彼此关涉所由之道’。也就是说：现象界中，没有孤立存在的事物，都是彼此关涉、对待而生起、存在的。所以在原始经典的《杂阿含经》中，给缘起下的定义是：

 

此有故彼有，此生故彼生。此无故彼无，此灭故彼灭。

 

这种关涉、对待之间的依存关系有两种，一种是同时的依存关系，一种是异时的依存关系。异时的依存关系，即所谓‘此生故彼生’，此为因而彼为果。同时的依存关系，即所谓‘此有故彼有’，此为主而彼为从。而此因果主从，并不是绝对的，换一个观点来看，因果主从又可以倒置过来。所以经中说：

 

譬如三芦，立于空地，辗转相依，而得竖立。若去其一，二亦不立，若去其二，一亦不立，辗转相依而得竖立。识缘名色，亦复如是，展转相依而得生长。’

 

这种识与名色关涉、对待、相互依存的关系，就是缘起。而缘起的因缘，就是名色，也就是色、受、想、行、识的五蕴。依缘起法的理则说，一切法都是仗因托缘——许多因素条件的组合，都是生灭变异的有为法。所以世间没有永恒不变事物——此即所以无常；也没有孤立存在的事物——此即所以无我。无常与无我，就是五蕴世间的实相。

 

【３】五蕴无我

 

原始经典的《杂阿含经》，是佛陀为四众弟子——比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷等，讲说四圣谛、八正道、十二因缘的基本教说。汉译的《杂阿含经》全部五十卷，共计一一三一六部短经。在一三一六部经中，关于五蕴的‘五阴诵’，共有一七八经，占了全部经数七分之一的比例。而佛陀在五阴诵中一再宣示的，是要我们对五阴有正确的认知——对于无常和无我有正确的认知。如《杂阿含·第二经》说：

 

如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。

 

尔时，世尊告诸比丘‘于色当正思维，观色无常如实知。所以者何？比丘！于色正思维，观色无常如实知者，于色欲贪断；欲贪断者，说心解脱。如是受、想、行、识当正思维，观识无常如实知。所以者何？于识正思维，观识无常者，则于识欲贪断；欲贪断者，说心解脱。

 

如是心解脱者，若欲自证，则能自证；我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。如是正思维无常，苦、空、非我亦复如是。’时诸比丘，闻佛所说，欢喜奉行。

 

以上经文的重点是说：对于世间物质现象，当正确思维，观察一切物质现象的变化无常。如正确并如实的知道这一点，就断除了对于世间一切物质现象的欲望与贪爱；对世间物质现象的欲望与贪爱断除了，精神上也就得到了解脱。对于感受、想像、意志行为、了解识别等精神现象、也这样正确的思维，观察这些精神现象的变化无常，并且如实的了解这一点，就会断除对这些精神现象的欲望与贪爱，精神上也就得到了解脱。再如《杂阿含·第十经》称：

 

如是我闻：一时，佛住舍卫国祗树给孤独园。

 

尔时、世尊告诸比丘：‘色无常，无常即苦，苦即非我，非我者即非我所；如是观者，名真实正观。如是受、想、行、识无常，无常即苦，苦即非我，非我即非我所；如是观者，名真实正观。圣弟子如是观者，于色解脱，于受、想、行、识解脱，我说是等解脱于生老病死、忧悲苦恼’时诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

 

经文中说‘无常即苦，苦即非我’。何以说苦即非我呢？因为照佛教法义的解释，我者具有常、一、主宰之义，主宰即是能做得了自己的主，做不了自己的主，自然不是我。

 

《佛地论》一曰：‘我谓诸蕴世俗假者’。五蕴和合之我，只是世俗谛的假我，没有主宰的作用，因此才说：‘苦即非我’——五蕴中没有一个常、一、主宰之我。而《杂阿含·二六五经》更直接的说：

 

观色如聚沫，受如水上泡，想如春时焰，诸行如巴蕉，诸识法如幻，日种性尊说。......无实不坚固，无有我我所。

 

佛教与外道不共的根本教理是缘起，在《阿毗达摩俱舍论》中，对缘起定下了十一条界说，是：一者无作者义，二者有因生义，三者离有情义，四者依他起义，五者无动作义，六者性无常义，七者刹那灭义，八者因果相续无间断义，九者种种因果品类别义，十者因果互相符顺义，十一者因果决定无杂乱义。以上十一条界说，如果再加以归纳的话，可以归纳为以下四个重点：

 

一、以缘起的观点，没有一个创造世界的造物主----大梵天王。

 

二、以缘起的观点，没有一个永恒存在的神我----阿特曼。

 

三、以缘起的观点，世间万法皆无常。

 

四、以缘起的观点，有因有缘必然生果，并且是因果相续。

 

而五蕴聚合说，是建立在缘起的基础上，它是原始佛教基本理论的一部分，由此揭示出世间存在的实相。

咸临公子

第二讲、五蕴论与广五蕴论

 

【１】一本十支之学

 

五蕴聚合说，是原始佛教的基本教理。观根本圣典的《杂阿含经》，在一三六二部小经中，‘五阴诵’占了一七八经之多，就可知其重要性。在汉译的经典中，除了《杂阿含经》之外，还有一些关于五蕴的单品小经被译出来。例如东汉安世高译出过《五阴喻经》、唐代义净译出过《佛说五蕴皆空经》，这两种经都收在大正藏中。

 

在印度方面，以五蕴聚合说是佛教的基本理论，所以在后代的从许多论典中，都曾予讨论过。部派佛教时代，萨婆多部将诸法归纳为五位七十五法，而以五蕴统摄其七十二法——三种无为法不在五蕴统摄之列。到了大乘佛教时代，继龙树的中观学派之后，无著、世亲建立大乘有宗的瑜伽行学派，世亲造《大乘五蕴论》，以之作为唯识宗入门的论典。

 

唯识宗所依的经论，主要是‘六经十一论’。六经是：大方广佛华严经、解深密经、如来出现功德庄严经（中土未译）、阿毗达磨经（中土未译）、楞伽经、厚严经（中土未译）。十一论是：瑜伽师地论、显扬圣教论、大乘庄严经论、集量论、摄大乘论、十地经论、分别瑜伽论、辨中边论、二十唯识论、观所缘缘论、阿毗达磨集论。六经以《解深密经》为主依，十一论以《瑜伽师地论》为主依。在六经十一论之外，尚有所谓‘一本十支’之学，作为建立唯识宗的重要论典。这是以《瑜伽师地论》为本论，以百法、五蕴等十种论典为支论的名称，这是研究唯识学必读的论典，其重要性不下于六经十一论。十支论的名称如下：

 

一、略陈名数支：《百法明门论》，一卷，世亲菩萨造，玄奘三藏译，这是略录《瑜伽师地论·本地分》中名数，以一切法无我为宗。

 

二、粗释体义支：《大乘五蕴论》，一卷，世亲菩萨造，玄奘三藏译，这是摄《瑜伽师地论·本地分》中境事，而以无我唯法为宗。

 

三、总苞众义支：《显扬圣教论》，二十卷，无著菩萨造，玄奘三藏译，这是错综《瑜伽师地论》十七地要义，而以明教为宗。

 

四、广苞大义支：《摄大乘论》，三卷，无著菩萨造，玄奘三藏译，这是总括瑜伽、深密法门，诠释《阿毗达磨集论》、《摄大乘论》宗要，而以简小入地为宗。玄奘译本之外，另有后魏佛陀扇多、陈真谛的异译本。

 

五、分别名数支：《阿毗达磨杂集论》，十六卷，安慧菩萨造，玄奘三藏译，这是总括《瑜伽师地论》一切法门，集《阿毗达磨经》所有宗要，而以蕴、处、界三科为宗。

 

六、离僻彰中支：《辨中边论》，一卷，弥勒菩萨造，玄奘三藏译，这是叙七品以成瑜伽法相，而以中道为宗。

 

七、摧破邪山支：《唯识二十论》，一卷，世亲菩萨造，玄奘三藏译，这是释七难以成瑜伽唯识，而以唯识无境为宗。

 

八、高建法幢支：《唯识三十颂》，一卷，世亲菩萨造，玄奘三藏译，这是广诠瑜伽境体，而以识外无别实有为宗。

 

九、 庄严体义支：《大乘庄严论》，十三卷，无著菩萨造，波罗颇迦罗密多译，这是总括瑜伽菩萨一地法门，而以庄严大乘为宗。

 

十、摄散归观支：《分别瑜伽论》，弥勒菩萨造，此论中土未译。

 

【２】五蕴与百法

 

以上十部支论，《唯识三十论》是建立唯识宗的基本论典，所以称为‘高建法幢支’。《唯识二十论》在于破斥小乘外道的邪说，所以称为‘摧破邪山支’。而被称为‘略陈名数’的《百法明门论》，和‘粗释体义’的《大乘五蕴论》，都在于说明诸法的名数及体义，而为学习唯论的基本论典。

 

《百法明门论》中这个‘法’字，有广义及狭义不同的解释。狭义之法，为‘轨持’义。轨者‘轨生物解’，持者‘任持自性’。《成唯识论》卷一曰：‘法谓轨持，轨者轨范、可生物解；持谓任持，不舍自相。’以轨生物解说，我人的见闻觉知作用，无论见到任何一种东西，就会在那对象上生起一种见解；以任持自性说，任何一种东西，都有它特别的个性，我人对它所起的见解，无论是对或错，而它本身个性仍任运摄持而不失。例如松有松之自相，柏有柏之自相，我人误认松为柏，而松并不因我人之误认失其自相。广义之法，是通于一切的意思。举凡世间一切，有形的、无形的，真实的、虚妄的，精神的、物质的，事物其物的、道理其理的，林林总总，统称之曰‘法’，故佛典上常用‘诸法’、‘万法’、‘一切法’等名称来加以概括。而世间万法、一切法无以一一为之说明，乃以归纳分类的方法加以诠释。例如小乘萨婆多部立七十五法。诃梨跋摩造《成实论》，立八十四法。在《瑜伽师地论·本地分》中立六百六十法，而世亲菩萨造《百法明门论》，自六百六十法的名数中，摘要录出一百种法，复束之以五位，来阐述宇宙万有的现象、与万法唯识的关系，这称为‘五位百法’。：五位百法，一者心王法八种，二者心所有法五十一种，三者色法十一种，四者心不相应行法二十四种，五者无为法六种。这五位百法，其中有九十四种有为法，而为五蕴所统摄，六种无为法不为五蕴所统摄。五蕴统摄九十四法的情形是：

 

一、色蕴：为五位中的第三位，即十一种色法。

 

二、受蕴：为五十一种心所有法中的受心所。

 

三、想蕴：为五十一种心所有法中的想心所。

 

四、行蕴：在五十一种心所有法中，减去受心所与想心所，其余的四十九种心所有法，及二十四种种心不相应行法，共计七十三法，均为行蕴所摄。

 

五、识蕴：为五位法中的心王法——八识心王。

 

建立唯识宗、造《大乘五蕴论》的世亲菩萨，是北印度犍陀罗国富娄沙富城人，住世年代约在公元三八零至四八零年之间。陈代真谛三藏译〈婆薮槃豆法师传〉，称他：‘于萨婆多部出家，博学多闻，遍通坟典，师才俊朗无可为俦，戒行清高，难以相匹。’据说世亲为了取舍萨婆多部的理论，他曾匿名化装，到该部的学术中心迦湿弥罗城，学习该部教理四年，后来回到富娄沙富城，用经量部教义，批判有部，集众宣说。且随讲随写，著为《阿毗达磨俱舍论》。此论一出，颇有争论，而无能破之者，时人称此论为聪明论。

 

世亲在北印度宣扬小乘，隐蔽大乘，其兄无著悯之，托以疾病，诱其来见，命弟子于邻室宣读《华严经·十地品》，世亲闻之，方知其兄苦心。他深悔以往弘扬小乘诽谤大乘的错误，要割舌以谢过。无著对他说：‘你先前既用舌头诽谤大乘，现在何不用舌头来赞扬大乘呢？’这样世亲乃舍小入大，广造论释，宣扬大乘。他约于八十岁的时候，在中印度阿瑜遮那国逝世，时其兄无著已逝世二十余年。

 

世亲的著作很多，当时有千部论主之称。其与唯识学有关的，有下列多种：

 

一、阿毗达摩俱舍论：二十卷，唐玄奘三藏译。另有异译本名《阿毗达摩俱舍释论》，二十二卷，梁真谛译，称为旧译。

 

二、大乘庄严论释：二十卷，唐波罗颇密多罗译。

 

三、摄大乘论释：十卷，唐玄奘三藏译。另有梁代真谛、隋代达摩笈多的异译本。

 

四、十地经论：十二卷，北魏菩提留支译。

 

五、辨中边论释：一卷，唐玄奘三藏译。

 

六、唯识二十颂：一卷，唐玄奘三藏译。

 

七、唯识三十颂：一卷，唐玄奘三藏译。

 

八、大乘五蕴论：一卷，唐玄奘三藏译。

 

九、百法明门论：一卷，唐玄奘三藏译。

 

【３】诠释五蕴论的广五蕴论

 

继世亲的《大乘五蕴论》之后百年间，又有一部《大乘广五蕴论》问世，造此论者是十大论师之一的安慧菩萨。安慧是佛陀灭度后一千一百年间出世的人，住世年代约为公元四七０年至五五０年之间。他是南印度伐腊毗国（又称罗罗国）人，《成唯识论述记》称他：‘梵云悉耻罗末底，唐言安慧，即糅杂集，救俱舍论，破正理师、护法论师同时先德......印度境罗罗国人，妙解因明，善穷内论，扇徽猷于小运，飞兰蕙于大乘，神彩至高，固难提议。’

 

安慧是世亲之后，大乘唯识宗的大学者。他精通唯识、因明之学，善于议论，辩才无碍，在十大论师中，与护法论师相匹。他的唯识学，上承德慧，下传真谛，而真谛则为中土摄论宗的创始人。安慧与护法同时，但在唯识学上见解与护法相异。在心识四分方面，只承识自证分实有，而以见分、相分为情有理无之法，故称为一分家。而难陀立二分，陈那立三分，护法立四分，即所谓‘安、难、陈、护，一二三四。’

 

安慧与护法之间，对于心识作用主张的异同，自古传下来的偈颂称：‘二障相应前七转，五八无执护法宗，所知法执五六八，我执相应唯六七，烦恼相应五七转，五八法执安慧宗。’偈颂的意思是，安慧主张前五识与法执、所知障、烦恼障相应，第六识与二执、二障均相应。第七识与我执及烦恼障相应，第八识与法执及所知障相应。而护法则主张，前五识与二障相应，第六、七识与二执、二障相应，第八识不与执障相应。

 

安慧的著作很多，重要者为《阿毗达摩杂集论》、《大乘中观释论》、《俱舍论实义疏》、《唯识三十颂释》、《大乘广五蕴论》等多种。其中的《唯识三十颂释》，唐代为窥基揉译于《成唯识论》中。而《大乘广五蕴论》，是世亲的《大乘五蕴论》的注释本，大唐中天竺沙门地婆诃罗译。《大乘五蕴论》在大正藏中占两页的位置，全文三千余字。而《大乘广五蕴论》在大正藏中占近五页的位置，约七千字，较五蕴论多出了一倍的文字。广论和五蕴论两者之间，内容大同小异，而广论较五蕴论详尽的多。五蕴论的文字都包括在广论之中，而加了更多的注释。

 

本讲义的名称是《大乘广五蕴论讲记》，所采用的论典，是安慧的《大乘广五蕴论》。因为广论是五蕴论的注释，以广论作教材，五蕴论的文字全包括在内了。

咸临公子

第三讲、云何色蕴

 

【１】色蕴的界说

 

《大乘广五蕴论》（以下简称广论）曰：

 

‘佛说五蕴，谓色蕴、受蕴、行蕴、想蕴、识蕴。云何色蕴，谓四大种及四大种所造色。云何四大种，谓地界、水界、火界、风界......’

 

色蕴，是四大种的聚合。四大种，指地、水、火、风实四大而言；四大种所造色，由地、水、火、风实四大，所造成的种种色法。所造色有内外之分，内四大指我人的色身，即生理性的肉体。外四大指器世间，就是物质世界。

 

《阿毗达磨杂集论》曰：‘色蕴何相？答：变现是色相，此有二种，一、触对变坏，二、方所示现......’

 

《五事毗婆沙论》称：‘问：依何义故说之为色？答：渐次积集，渐次散坏，种种生长，会遇怨或亲，便能坏能成，皆是色义......’

 

综合以上二说，色蕴之色，有三种界说，一曰‘质碍’，二曰‘方所示现’，三曰‘变坏’。现分释如下：

 

一、质碍：凡是物质，均有相斥相外的特性，即是‘质碍’。地面放下一张桌子，同一位置放不下另一张桌子，就是质碍。

 

二、方所示现：凡属物质，即有形状体积，占有空间，因而即有上下左右等方分（长、阔、高三度空间），此称之为方所示现。

 

三、变坏：凡属物质，均具生住异灭四相，异灭即是变坏。

 

《五事毗婆沙论》中所称的：‘会遇怨或亲，便能坏能成。’怨指的是‘逆增上缘’，亲指的是‘顺增上缘’。顺增上缘助其生长，逆增上缘使其坏灭。综合上说，色法所称的‘色’，大致相当于现代所说的物质。但‘物质’二字尚不能涵盖色蕴的含义，因色蕴中尚包括‘形色’、‘表色’、‘无表色’等在内。再者，色法并不是实体，是由地、水、火、风四大种（四种元素）聚合而成的。

 

【２】四大种是什么

 

《广论》称，色蕴是四大种、及四大种所造色。所谓四大种，就是地、水、火、风四种元素，及由此四种元素，所聚合而成的一切物质。《广论》又称：

 

‘云何四大种，谓地界、水界、火界、风界。云何地界？谓坚强性，云何水界？谓流湿性，云何火界？谓温燥性，云何风界？谓轻动性。’

 

地、水、火、风四种元素，地大之性坚实，水大之性湿润，火大之性炎热，风大之性轻动。故所谓四大种，指的是坚、湿、暖、动四种物性，而非地、水、火、风四种实物，种者‘因’义，这是一切色法的能造之因，故称为‘能造四大’。为什么称为‘大’呢？称其为‘大’者，有下列四义：

 

一、为所依故：四大种为一切所造色之所依处，故称为大。

 

二、体宽广故：谓四大种遍及一切所造色，其体宽广，故称为大。

 

三、形相大故：谓地大、水大、火大、风大四者，其相广大，故称为大。

 

四、起大用故：谓此四者，对世界成住坏空作用最大，故称为大。

 

四大种的‘种’字，何以又是‘因’义呢？因为它有生、依、立、持、养五种特性，以此五种特性而生起各种色法，所以是色法之因。以上五者，又称为‘五因’：

 

一、生因：生因又名起因，谓四大种，能带诸色同时生起，若离大种，色不得起。

 

二、依因：依因又称转因，《瑜伽师地论》曰：‘由造色生已，不离大种处而转。’谓若舍开大种，诸所造色，无有转于别处之功能。

 

三、立因：此又称随转因，大种若有变异，造色亦随之变异。《唯识了义灯》曰：‘安立因者，谓此造色与大种同安危，大转坏时，造色亦坏。’

 

四、持因：持因又称住因，谓由诸大种所造色，相似相续而生，由大种持令不绝故。

 

五、养因：养因亦称长因，谓由大种养其所造之色，令之增长。

 

作为能造的四大种，具备以上五种特性，故有‘因’义，而所造四大则无此特性。四大种能造一切色法，然于不同色法中，其中某一大种增长而为其相。其他三大种虽未显现，但仍潜伏其中，待缘而现。如山石坚性者地大增长，而仍具有水、火、风三大之性；河溪湿性者水大增长，地、火、风三大虽未显现，但仍潜在于其中，待缘而现。

 

再者，能造四大造作一切色法，但所谓一切色法，不出‘自体色’与‘根所取色’两大类。自体色就是有情的肉体，色括著眼、耳、鼻、舌、身五根。根所取色就是五根所取之境，即色、声、香、味、触五尘。此外，还有一种意识所取的‘法尘’，就是‘形色’、‘表色’、‘无表色’等法境。

 

色法的分类，各种论典所说不一，简介三家如下：

 

一、《成实论》分色法为十四类，即五根——眼、耳、鼻、舌、身五根；五境——色、声、香、味、触五尘；四大——地、水、火、风。

 

二、《俱舍论》分色法为十一类，即五根——眼、耳、鼻、舌、身五根；五境——色、声、香、味、触五尘；及无表色。

 

三、《百法明门论》分色法为十一类，即五根——眼、耳、鼻、舌、身五根；五境——色、声、香、味、触五尘；及法处所摄色。

 

五蕴论与百法明门论同为唯识宗的论典，色法分类二者略同。

 

四大之说，并不是佛教所创立的理论，古代印度的哲学家，即以地、水、火、风为构成物质世界的质料。如六派哲学之一的胜论派，即谓：‘其地、水、火、风是极微性，若劫坏时此等不灭，散在各处，体无生灭，说为常住。’

 

【３】四大种所造色

 

四大种所造色，就是五位百法中的色法。《广论》曰：

 

‘云何四大种所造色，谓眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，色、声、香、味，及触一分，无表色等。’

 

以上十一种色法，简单的说，就是五根、五境、及无表色。五根的根，是能生之义，也有增上之义，如草木之根，能生干枝花果。而根又有净色根和浮尘根之分。浮尘根又名外根，是四大粗色所造，就是我人的眼睛、耳朵、鼻子、舌头、身体五种器官，这是外在的根，没有生识的作用，其功能在于扶持内根，故又名扶尘根。净色根又名内根，也称胜义根，是一种透明的、清净的物质，是四大净色所造。净色根为生识之处，以现代智识来看，此即为神经纤维及神经细胞。兹分述五根如下：

 

一、眼根：眼根是眼识发生的地方，眼识能照瞩一切外境。眼根梵语斫刍，译曰行尽，行尽者，以远近之境，一览无余的意思。《广论》曰：

 

‘云何眼根，谓以色为境，净色为性，谓于眼中，一分净色，如净醍醐，此性有故，眼识得生，无即不生。’

 

能生识的内根为清净四大所造，名胜义根，是实眼根。而肉眼可见的眼睛，为四大粗色所造，名扶尘根。

 

二、耳根：耳根是耳识发生的地方，耳者能闻之义。《广论》曰：

 

‘云何耳根，谓以声为境，净色为性，谓于耳中，一分净色，此性有故，耳识得生，无即不生。’

 

我们所见的耳朵是外根，能生识的是内根，鼻、舌、身三者亦然。

 

三、鼻根︰鼻根是鼻识发生的地方，鼻者能嗅之义。《广论》曰：

 

‘云何鼻根，谓以香为境，净色为性。谓于鼻中，一分净色，此性有故，鼻识得生，无即不生。’

 

四、舌根：舌根是舌识发生的地方，舌者能尝之义。《广论》曰：

 

‘云何舌根，谓以味为境，净色为性，谓于舌上，周遍净色。有说，此于舌上，有少不遍，如一毛端，此性有故，舌识得生，无即不生。’

 

五、身根：身根是身识发生的地方，身是能触之义。《广论》曰：

 

‘云何身根，谓以触为境，净色为性，谓于身中，周遍净色，此性有故，身识得生，无即不生。’

 

五根是我人的五种感觉器官，此五种感觉器官能生五识，以了解分别五境。五境又名五尘，就是色、声、香、味、触五法，此五法是为五种感觉器官的对象，皆为色蕴所摄，被视为物质性，故曰色法。兹分述五境如下：

 

一、色境：色境是眼根所对之境，为眼识所缘的对象。色境的色，不是色蕴所摄的一切色法，而是眼识所对之境，指显色、形色、表色三种色。《广论》曰：

 

‘云何色，谓眼之境，显色、形色、表色等。显色有四种，谓青黄赤白，形色谓长短等。’事实上色境有实有假，如下所述：

 

显色：显色是显彰之色，为色之实体差别，眼识所缘，即青黄赤白四种。

 

形色：形色是形类差别之色法，如长、短、方、圆，粗、细、高、下，正、不正，光、影、明、闇，云、烟、尘、雾等。此为假法，为意识所缘之境。

 

表色：是表示色法在业用上的差别，计有行、住、坐、卧、伸、屈、取、舍等八种。此亦为假法，为意识所缘之境。

 

二、声境：声境是耳根所对之境，为耳识所缘的对象。《广论》曰：

 

‘云何声，谓耳之境，执受大种因声，非执受大种因声，俱大种因声。’

 

执受大种因声，大种即地、水、火、风四大种，众生四大和合之身称为根身，执是指第八阿赖耶识执持万法种子、及摄持根身，持令不坏；受是领根身以为境，令生觉受。

 

执受大种因声，就是由人体所发之声，如口中所发之声，两掌合拍之声，此执受大种因声又称内声。

 

非执受大种因声，指不是由人的自体所发之声，而是自然界所发之声，如风啸声、流水声等皆是，此又名外声。

 

俱大种因声，是执受大种因声、与非执受大种因声二者和合之声，如以手击鼓，以口奏箫等，此又名内外声。

 

三、香境：香境是鼻根所对之境，为鼻识所缘的对象。《广论》曰：

 

‘云何香，谓鼻之境，好香、恶香、平等香等。好香者，谓与鼻合时，于蕴相续，有所顺益。恶香者，谓与鼻合时，于蕴相续，有所违损。平等香，谓与鼻合时，无所损益。’

 

好香谓顺根益情，为鼻之所乐取者，如旃檀之香；恶香谓损根违情、非鼻之所乐取者，如粪秽之味。平等香者，鼻识缘取时无所益损，如砖石之无香。

 

四、味境：味境是舌根所对之境，为舌识所缘的对象。《广论》曰：

 

‘云何味，谓舌之境，甘、酸、碱、辛、苦、淡等。’

 

味有苦、酸、辛、甘、碱、淡六味，由其产生的分类，有俱生、和合、变异三类；由缘取者之意乐，可分为可意、不可意、俱相违三类。

 

五、触境：触境是身根所对之境，为身识所缘的对象。《广论》曰：

 

‘云何触一分，谓身之境，除大种，谓滑性、涩性、重性、轻性、冷饥渴等。’

 

地、水、火风四者是能造之触，其所造的假触，有轻、软、滑、涩、冷、渴、饱、饥等多种。

 

五根五境之外，还有‘无表色’，此又名法尘，这不是眼、耳、鼻、舌、身五根所对，五识所取的境界，而是意根所对，意识所缘过去五尘落谢影子，及自识所变，有可缘义之色。此又名法处所摄色，此是假境，略为三种，一者可见有对，如显色等；二者不可见有对，如眼根等，三者不可见无对，约指意业而言。

咸临公子

第四讲、四大与极微

 

【１】地水火风是极微性

 

佛教的五蕴聚合说，以色蕴的四大种，为构成物质世界的基本质料，世间万物及人之肉体，均由四大所组成。换一个方式说，即四大相倚，乃有极微，极微相聚，则成色法。

 

事实上，四大之说，并不是佛教所创立的理论。印度古代的哲学家，即以地、水、火、风为构成物质世界的质料。印度古代六派哲学之一的胜论派，其理论有谓：‘其地、水、火、风，是极微性，若劫坏时此等不灭，散在各处，体无生灭，说为常住。’

 

若说地、水、火、风（事实上指的是坚、湿、暖、动）是极微之性，则极微即是四大之相。于此我们探讨，极微到底是什么。极微是什么呢？极微梵语Paramanu，旧译邻虚尘，新译极微。就是把物质分析到极微小，小到不可再分的单位，就称为极微。据《俱舍论》卷十二曰：

 

‘分析诸色至一极微，一极微为色极少。’

 

少到什么程度呢？论典上载，以一极微为中心，集合上、下及四方等六方之极微合成一团，称为一微量，此微量非肉眼可见，唯天眼可见之。合七微量为一金尘，合七金尘为一水尘，合七水尘为一兔毛尘，合七兔毛尘为一羊毛尘，合七羊毛尘为一牛毛尘。合七牛毛尘为一隙游尘。金尘、水尘，能够通过金中、水中的空隙，兔毛、羊毛、牛毛尘，表示为兔、羊、牛毛尖端之微尘，其微小可知。隙游尘、指其能通过窗隙，如我人肉眼可视光中浮游的细尘。极微合成具体物质的时候，至少须具足地、水、火、风四大，与色、香、味、触四尘（四微）始能形成，不能缺一，故称‘八事俱生’

 

由于四大及极微学说，开启了印度的唯物思想。印度古代有一个迦尔瓦卡派，就是唯物论者的代表。迦尔瓦卡派何时成为印度思想流派，其学说、经典为何，均已不可查考。

 

根据汉译的四阿含经《中阿含》中的《沙门果经》，《寂志果经》，《摩登伽经》所载，‘六师外道’中的阿夷陀翅舍钦婆罗、富兰那迦叶、末迦梨拘舍梨、婆浮陀伽旃延等，全是这一流派的典型代表。

 

此派学者以为，世界的本质，是地、水、火、风四种基本原素组成。本来印度许多学派，认定世界由‘五大’所组成。五大即地、水、火、风之外，再加上虚空。而此学派只承认地、水、风、火为构成世界的原素，而去其虚空。因为他们认为，虚空无法由我人的心识所能认知，只是从推断而来，故由‘四大’构成感观的世界。此世界中，不但无生物由四大构成，即一切生物如动植物等，亦由四大构成。在动植物来说，四大分离，其名曰死；在无生物，四大分离，其名曰灭。

 

此派以物质为宇宙间唯一实在。我人的心识亦系由物质所产生的。换句话说，宇宙间先有物质，后有精神，精神是物质的附属品。世界由四大所组成。四大元素本身虽不具有意识，但人的意识、系由四种元素以特殊的方式结合成的肉体所产生。这有如米和水中并没有酒性，但以特种方法使之发酵就产生了酒性。此学派认为肉体和精神是统一的，人死之后，元素分解，地还归地身，水还归水身，火还归火身，风还归风身。诸根归入虚空，肉体焚化后只剩下灰白色的骨灰，随著肉体而消失，意识也同时消失。因此，没有永恒的、脱离肉体而独立存在的灵魂。

 

唯物论者不承认有超自然的实体或神的存在，主张宇宙万物：‘自然而有，非从因生’。他们否认前生后世，否认天堂地狱，也否认因果报应，生命轮回。他们不主张祭祀和祈祷，认为解脱就是死亡。甚至于以为：‘种种祭祀仪式，无非是缺乏理智和能力的人的一种谋生手段。’因此，此学派的理论，可说是‘上帝非有，灵魂绝无’的理论。

 

佛教的五蕴聚合说是以缘起为基础，五蕴是生灭的有为法，所以说诸行无常，诸法无我。后来到了部派佛教时代，上座部的说一切有部认为，‘我’是五蕴和合，所以称‘我空’；但对于构成假我的五蕴，认为法体实有，常恒不灭。也就是说有为无为一切诸法，亘过现未三世，历然实有。即所谓‘三世实有，法体恒有。’法体，是一切法的体性、或存在的本质。三世实有，是‘时一切有’，谓过去、现在、未来，诸法皆有实体；法体恒有，是‘法一切有’，指五位（色法、心法、心所有法、心不相应行法、无为法）七十五法，分别为两大类，前四位是有生灭变化的有为法，而最后一位无为法——择灭无为、非择灭无为、虚空无为，是超越时空、无生灭变化的无为法，而有为法无为法均有实体。六派哲学的胜论派，以极微为实体、为常住，故说：‘劫坏时此等不灭，散在各处，体无生灭，说为常住。’后来部派佛教的说一切有部沿袭此说，故说‘我空法有’，并谓‘法体实有，三世恒有。’所以《俱舍论钞》中称：‘世界成即聚亦不增，坏即散极微亦不减。’

 

【２】极微学说与原子理论

 

印度古代的极微学说，后世学者譬喻为原子理论。

 

人类古老的观念，认为‘大地是万物之母’——万物自大地生出来。但是，大地又自何处生出来的呢？佛经中告诉我们，山河大地——正确的说，整个‘宇宙’、无量数的星球、星系、星云，全是自虚空生出来的。换句话说，色相——即一切物质现象，全是自虚空生出来的。

 

虚空中生起宇宙，是不是合乎现代科学理论呢？我们现在可与科学对照一下。科学知识告诉我们，一切物质，皆由分子组成，而分子是由原子组成。例如水分子是水的最小单位，水分子再加以分析，可分析为两个氢原子和一个氧原子，分析至此已不再是水，只是‘原素’。基本原素有一百零五种（近年又有新元素发现），如金、银、铜、铁、氢、氧、氮、氦等，也就是说，宇宙间有一百零五种性质不同的原子。

 

原子英文Atom，其最初的原意是‘不可分割者’，过去科学家以此为最后的质点。但是由于科学的进步，发现原子是由带有正电、质量比电子大的原子核，及围绕原子核飞旋的电子所组成。原子核的半径为原子的十万分之一，而质量却占原子的百分之九十九。原子核是由质子和中子两种粒子所组成，质子带正电，中子不带电，其质量与质子相等；而电子带负电，其质量只有质子的一八三六分之一，以光速环绕原子核旋转。每一原子的质子和电子数目相同，以维持平衡。这样，就说明原子可以分析，不是最后质点。

 

近年科学突飞猛晋，目前所知，物质最基本的组成单位是轻子、光子、夸克（Quark）。原子以下的次原子层，不是物质，只是‘能’。‘能’存在于何处呢？能即存在于虚空中。纽约世界宗教研究院长沈家桢博士，在其《金刚经的研究》一书中说：‘在爱因斯坦以前，科学家说世界上的一切，可以分为两大类，一是物质，二是能。物质之间可以互相变换，譬如水可以变冰，冰也可变水；能之间也可以互相变化，如电可以变光、变热，光、热也可以变成电。可是物质和能是两件基本元素，不能互相变换。一直到爱因斯坦用数学计算，发现物质和能也可以互相变换，这就是著名的E=MC2方程式。最初很少人相信这个说法，直到原子弹（物质）爆发后，变成大量的热和光，再也没有人怀疑物质是能的理论了。如此一来，宇宙间的一切，都是‘能’，在各种不同条件下变现出来的现象。

 

沈博士在同书中续说：

 

‘在二十世纪初期，人们认为原子是宇宙间最小的因素，小到不能再分，它好像是一个实体的单位；直到近百年来，由于核子能的发现，才知原子也是人假定的一种‘能’的表象而已。其实这些都是‘能’，因种种因缘而显现出来的表相。’能的英文称为Energy，这是人定的一种名词，是人类用来表示这种作用的一种概念，至今尚没有严格的定义，说明Energy究竟是什么。但是，以佛学的眼光来看，此‘能’就是唯识学上所称的‘功能’（种子），也就是宇宙万法生起的根荄。沈博士在上第二段文字中续说：

 

‘....其实这些都是‘能’，因种种因缘而显现出来的表相。人类就因为这种变化多端的表相，而生出复杂的情绪，造成社会的喜怒哀乐。依佛法讲，业报因果，生死轮回，无不由此而生，实则都是能的变化，并无实质。’

 

【３】五蕴皆空

 

外道、小乘以极微为实在，为色法的基本质料；大乘佛教以极微为假法，根本不能成立，唯识宗亟力破遣极微，其故在此。那么，物质的基本质料究竟是什么呢？《楞严经》卷三，佛陀对阿难说：

 

‘汝观地性，粗为大地，细为微尘，至邻虚尘，析彼极微，色边际相，七分所成。更析邻虚，即实空性。阿难，若此邻虚，析成虚空，当知虚空出生色相。....’

 

在这一段经文中，佛陀告诉我们，把物质分析成极微，再细分成‘邻虚尘’——接近虚无的微尘。再分析下去‘即实空性’——就成为虚空。最后告诉我们说：‘当知虚空出生色相’。

 

大乘佛教空、有二宗，都不承认极微有实体。空宗以‘缘起性空’立论，法性不生不灭、不常不断，皆属空性，何来实体？有宗以‘万法唯识、识外无境’立论，一切现象都是种子变现，因缘假合，不容有实体的质点。故《成唯识论》卷二曰：

 

‘......为执粗色，有实体者。佛说极微，令彼除析；非谓诸色，实有极微。诸瑜伽师以假想慧，于粗色相，渐次除析，至不可析，假说极微。虽此极微，犹有方分，而不可析；若更析之，便似空现，不明为色，故说极微为色边际。’

 

《般若心经》云：‘观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空。......’继而又谓：‘色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。’这正以说明，物质现象和虚空（正确应称为‘空性’），虚空和物质现象，是‘不一不异’，现象是万法之相，虚空是万法之性。此虚空，不是一无所有的‘顽空’，而是能够生起妙有的‘真空’——即所谓‘非有之有，称为妙有；非空之空，称为真空。’

 

虚空中的‘能’生起现象界，是‘事’、是‘相’；如果自‘理’、自‘性’的一面说，‘真空妙有’，就是唯识三性中的圆成实性。此圆成实性，是远离我法二执所显现的真理。因远离二执，故称真空；真空不是小乘空、有相对的空，而是与妙有相对的空。妙有不是与顽空相对之有，而是与真空相对之有，此有不是实有，称为妙有。以其为真空故，缘起之诸法宛然；以其为妙有故，因果之万法一如。这就是‘色即是空、空即是色’的意义。故知真空与妙有，并非有别有异，因为一切的存在（五蕴和合生起之存在），均由各种条件（因缘）和合而生起。因缘和合之法，没有固定不变之性，即所谓‘无自性’，无自性即没有实体，故因缘和合之法只是‘假有’的存在。所以，真空不是虚无，妙有不是实有。‘色即是空，空即是色。’一切都是‘能’的变化。

咸临公子

第五讲、受蕴与想蕴

 

【１】受与想——感受与概念

 

五蕴中的第二类蕴，是受蕴。《大乘广五蕴论》曰：

 

‘云何受蕴，受有三种，谓乐受、苦受、不苦不乐受。乐受者，谓此灭时，有和合欲。苦受者，谓此生时，有乖离欲。不苦不乐受者，谓无二欲，无二欲者，谓无和合及乖离欲。’

 

这一段论文，在《五蕴论》说的大致相同：

 

‘云何受蕴？谓三领纳。一苦二乐三不苦不乐。乐谓灭时有和合欲。苦谓生时有乖离欲。不苦不乐谓无二欲。云何想蕴？谓于境界取种种相。’

 

而《成唯识论》谓：‘受，谓领纳顺违俱非境相为性，起爱为业。’

 

其实，受蕴，就是百法中的心所有法、遍行位的受心所。《广论》谓‘受谓识之领纳’，此处所说的识，指的当然是八识心王。五遍行心所通于一切识，所以受心所与八识全部相应。受所领纳的外境，有顺益境、违损境、与顺违俱非境。缘可爱境，谓之顺益境；缘不可爱境，谓之违损境。缘非可爱亦非不可爱境，谓之顺违俱非境，亦称中容境。

 

《识论》中称受：‘起爱为业’，是说受对苦乐等的领纳，有起欲爱的作用。如对于乐受之境，未得，即生贪欲，希望能得到；已得，亦生贪欲，希望不要失去，此是依苦乐之受而生起的，所以说受有起爱的作用。

 

受有三受、五受之别。三受就是苦受、乐受、不苦不乐受。五受，是在三受之外加上忧、喜二受。这就成了忧受、喜受、苦受、乐受、舍受----不苦不乐受五种。其中苦乐二受是与前五识相应的感觉。忧喜二受是与第六识相应的知觉。舍受，与前五识及六识均相应。

 

五受中除舍受外，苦乐二受是生理上的受，忧喜二受是心理上的受，何以故？以前五识是色身上的感觉器官，五根所领纳的受名身受。第六识是心理活动的统一状态，意识所领纳的受名心受。

 

其实，若以现代观念来看，受，相当于心理学上的感情作用，也相当于现代辞汇的‘感受’。自身体上来说，烈日灼照下工作，与冷气房间中品茗，这是生理上的苦受与乐受；爱妻罹病日益沉重，或爱子联考名列前茅，这是心理上的忧受与喜受。我人日常生活中，人际交往或处理事务，顺我意者，感到欢喜舒畅；违我意者，感到气恼不快，一些不相干或无关紧要者，既无舒畅、亦无不快，这就是我人日常的感受。

 

五蕴之中，排列于色蕴、受蕴之后的第三位者，是想蕴。《大乘广五蕴论》曰：

 

‘云何想蕴？谓能增胜，取诸境相，增胜取者，谓胜力能取。如大力者，说名胜力。’

 

而《大乘五蕴论》说的更简单，仅曰：‘云何想蕴？谓于境界取种种相。’

 

以上两段文字，都不能使我们对想蕴有具体的概念。《成唯识论》说的比较俱体，论曰：‘谓于境取像为性，施设种种名言为业。’又谓：‘想能安立，自境分齐。若心起时，无此想者，应不能取境分齐相。’

 

三部论著之中，都说到‘于境取像’，于此我们探讨，何谓于境取像。所谓于境取像，就是心识的意象作用，也就是当心缘外境时，想蕴即辨别种种境界，安立名称言说。例如眼识缘到一张桌子，想蕴即于此四腿方面的东西上，安立一个桌子的名称。眼识缘到一朵花，想蕴即分别出这是红花，不是黄花白花；这是玫瑰花，不是茶花菊花。想之性是取像，以此像安立的名称，便是未出口的名言。如果心识没有取像的作用，即没有名言的安立。若没有名言，我们大脑中就没有在任何概念，大脑（事实上是心识）祗是一片空白。《广论》谓：

 

‘谓能增胜，取诸境相’。

 

所谓增胜取，就是胜力能取，胜力也就是大力。说它有强盛之力于境取像，这个随时随地与第六识相应之想，相当于现代心理学上知、情、意的知，也就是俗说的‘观念’或‘概念’。