正釋
第一章 序說 第一節 成立大乘是佛說 第一項 略標
阿毘達磨大乘經中，薄伽梵前，已能善入大乘菩薩，為顯大乘體大故說。謂依大乘，諸佛世尊有十相殊勝殊勝語：一者、所知依殊勝殊勝語；二者、所知相殊勝殊勝語；三者、入所知相殊勝殊勝語；四者、彼入因果殊勝殊勝語；五者、彼因果修差別殊勝殊勝語；六者、即於如是修差別中增上戒殊勝殊勝語；七者、即於此中增上心殊勝殊勝語；八者、即於此中增上慧殊勝殊勝語；九者、彼果斷 [P14]
殊勝殊勝語；十者、彼果智殊勝殊勝語。由此所說諸佛世尊契經諸句，顯於大乘真是佛語。
大乘的乘體，即十種殊勝；這是根源於阿毘達磨大乘經的攝大乘品，所以論主先舉出「阿毘達磨大乘經中」，以說明本論的淵源於聖教。世親說：『若離舉阿毘達磨大乘經言，則不了知論是聖教』，即是這個意思。阿毘達磨，無著師資們，解說為對法，數法，伏法，通法；這因為阿毘達磨法門，含有對向涅槃，辨析法數，折伏他論，通釋契經的四種性質。其中對法一義，特別重要。對法即現觀現證法，以無漏智為體。在聲聞學中，解說為對觀四諦，對向涅槃；在這大乘法中，阿毘達磨即無分別智；對觀所應知性，『對向無住涅槃』。大乘經論中的現觀與現證，大都是阿毘的對譯。阿毘達磨，是通於大小乘的論藏；而現在說阿毘達磨大乘經，這名稱是值得研究的。所以世親說：『言大乘素怛纜者，為欲顯示異聲聞乘；為欲顯示菩薩藏攝，復舉其阿毘達磨』。這是說：稱為大乘經，即可以簡除二乘。但大乘中，有 [P15] 是菩薩說的，有是佛說的；阿毘達磨大乘經，都是菩薩說的，所以又稱之為阿毘達磨。世親的解說，意義本來明白，但真諦譯本，脫落了前二句，只是說：『初說阿毘達磨名者，顯是菩薩藏攝』。阿毘達磨本是大小論藏的通名，怎麼能表示大乘的菩薩藏呢？這突如其來的錯簡，便成為不易理解的文句了。阿毘達磨大乘經，與華嚴經等一樣，都是菩薩說的，所以標明法門的說者，是「薄伽梵前已能善入大乘」的「菩薩」。薄伽梵，是印度話，譯義有下面的幾點：一、能破：能把煩惱與習氣徹底的破除，無所餘剩。二、巧分別：以無所得智，善巧分別一切法的性相。三、有德：佛陀有智德，斷德，恩德；有一切不共的功德。四、有名聲：天上天下無如佛，佛的德號，普聞一切世界。因此，唯佛獨稱薄伽梵（見大智度論）。在如來大法會前的菩薩，說此阿毘達磨大乘經。契經不一定是佛陀親說的，佛加被菩薩，或印證菩薩所說的，都與佛親說同其價值。是否地前菩薩說的？不！是已能善入大乘的菩薩說的。菩薩，是菩提薩埵的略稱；菩提譯為覺，薩埵譯為有情，合云 [P16] 覺有情，所以菩薩就是有智慧的眾生。薩埵還可以譯為心，這心不是說吾人能知能覺的心，乃指一種堅強不拔的意志，以堅強的意志，求無上正等正覺者，就是菩薩。地上菩薩對於大乘法門，已能善巧地隨順深入，才能蒙佛加被演說這阿毘達磨大乘法門。依下文『諸佛世尊有十相殊勝』來看，這本是世尊的教說，不過由菩薩代為宣揚吧了！
為什麼要說這個法門？「為顯大乘體大故說」。為了要顯示大乘實有離小乘的大體，所以說此法門。體大二字，應作大體解。小乘學者，說除了小乘法以外，是沒有大乘法體的。如果問他：沒有大乘法，佛的無上正等正覺是怎樣成的？他們的解答是：依著聲聞法去實踐，就可以達到成佛的目的。其實這全是錯誤的！成佛的先決條件是要發菩提心，大悲心，修廣大行。小乘經中，只說四諦十二因緣等，根本不談這些，全是教人趨向寂滅的。修這種法門的人，絕對沒有發大悲心菩提心的可能；譬如擠牛乳，一定要在牛的乳房上擠，如果到牛角上去擠，無論如何也擠不出乳來。所以離開小乘法外 [P17] ，必定還有大乘法體的存在。現在這些善入大乘的菩薩，在佛前說這阿毘達磨大乘法門，為的就是這個，所以說為顯大乘體大故說。
那末，究竟說些什麼？「謂依大乘，諸佛世尊有十相殊勝殊勝語」。這十相殊勝的阿毘達磨教，是依大乘法說的，所以說依大乘。殊勝就是大，凡有二義：一、差別義，大乘法與小乘法不同，故名殊勝。二、超勝義，大乘法超過小乘法，故名殊勝。這十種不共小乘的特殊法門，就是顯示大乘別有自體。什麼叫殊勝殊勝語？第一殊勝是所顯示的法，第二殊勝是能顯的教；因為所顯示的法門殊勝，所以能顯示的語教也殊勝。這殊勝殊勝語，共有十種，如論文所列，到下文自有解釋。「由此」十種殊勝殊勝語的「諸句」，能表「顯」「大乘」法門的「真是佛語」。一、是大乘，二、是佛說，這都可以從十殊勝中顯出。
第二項 顯大乘殊勝 [P18]
復次，云何能顯？由此所說十處，於聲聞乘曾不見說，唯大乘中處處見說，謂阿賴耶識，說名所知依體。三種自性：一、依他起自性，二、遍計所執自性，三、圓成實自性，說名所知相體。唯識性，說名入所知相體。六波羅蜜多，說名彼入因果體。菩薩十地，說名彼因果修差別體。菩薩律儀，說名此中增上戒體。首楞伽摩，虛空藏等諸三摩地，說名此中增上心體。無分別智，說名此中增上慧體。無住涅槃，說名彼果斷體。三種佛身：一、自性身，二、受用身，三、變化身，說名彼果智體。由此所說十處，顯於大乘異聲聞乘；又顯最勝，世尊但為菩薩宣說。是故應知但依大乘，諸佛世尊有十相殊勝殊勝語。
前面說大乘就是殊勝乘，但何以見得它的殊勝呢？「由」這如來「所說」的「十處」（十殊勝），就能夠顯示大乘的殊勝。因為這十處，在小乘「聲聞」法中，從來「不」看「見」佛陀「說」過，「唯大乘中」，才「處處」「說」到；這就是大乘異於小乘，所以稱殊勝的地方。
一、「阿賴耶識說名所知依體」：一切所應知法的依處，就是阿賴耶識 [P19] ，一切都依此而成立。世親說所知是統指雜染清淨的一切法，就是三性；無性說所知但指一切雜染的有為法（玄奘傳護法的思想，近於無性，真諦傳的思想，近於世親）。本論對於三性，有兩種的見解：一遍計執與依他起是雜染，圓成實是清淨。二遍計執是雜染，圓成實是清淨，依他起則通於雜染清淨二分。賴耶在三性的樞紐依他起中，佔著極重要的地位。因為一切依他起法，皆以賴耶為攝藏處。所以根據所知依即阿賴耶的道理來觀察上面的兩種見解，照第一義說：賴耶唯是虛妄不實，雜染不淨的。照第二義說：賴耶不但是虛妄，而且也是真實的；不但是雜染，而且也是清淨的，不過顯與不顯，轉與不轉的不同罷了。無性偏取第一種見解。世親卻同時也談到第二種見解。無著的思想，確乎重在第一種，因他在說明賴耶緣起時，是側重雜染因果這一方面的。但講到轉依與從染還淨，卻又取第二見解了。真諦法師的思想，特別的發揮第二見解，所以說賴耶本身，有雜染的取性與清淨的解性。賴耶通二性的思想，不但用於還淨方面，而且還用於安立生死雜染邊；與起 [P20] 信的真妄和合說合流。玄奘門下的唯識學者，大多只就雜染一方面談。我們從另外的兩部論──佛性論、一乘究竟寶性論釋（西藏說是世親造的）去研究，覺得他與真諦的思想有很多的共同點。
二、「三種自性說名所知相體」：所知就是相，名所知相。即將一切的所應知法，分為三相來說明。「依他起自性」，是仗因托緣而生起的；可染可淨而不是一成不變的一切法。「遍計所執自性」，他譯作分別性或妄想分別性，即妄分別的意思。這不是指妄分別心，是指亂識所取的一切法，它毫無實體，不過是分別心所顯現的意境。二空所顯的諸法真實性，叫「圓成實性」。
三、「唯識性說名入所知相體」：由修唯識觀而悟入唯識性，就是悟入所知的實性。修唯識觀有兩個階段：一、以唯識觀，觀一切法皆不可得，虛妄分別識為一切法的自性，這是第一階段所觀的唯識觀，也叫方便唯識觀。二、進一步的觀察，不但境不可得，就是這虛妄分別識也不可得，如是心境 [P21] 俱泯，悟入平等法性，或法性心，或圓成實性；到此地步，才是真正悟入唯識性，也叫真實唯識觀。這裡所修的唯識觀，雖通於地上，但重在從加行分別智到根本無分別智，從凡入聖的唯識觀。
四、「六波羅蜜多說名彼入因果體」：彼入就是入彼。要悟入彼唯識實性，必須修習六波羅蜜多。地前未悟唯識性時所修施等，是世間波羅蜜多，因修此六波羅蜜多，能入唯識性，所以名為因。證入唯識性以後，修習施等，都成為清淨無漏的，是出世六波羅蜜多，所以名為入的果。
五、「菩薩十地說名彼因果修差別體」：入地以後的菩薩，於十地中，仍是修習六波羅蜜多，初地這樣修，十地還是這樣修，不過在地地修習增上這一點上，說有十地的差別罷了。若論波羅蜜多修習圓滿，要到佛果。
六「菩薩律儀說名此中增上戒體」：即諸地中菩薩所修的戒學。律儀就是戒；簡別不是聲聞乘的波羅提木叉，故又說菩薩律儀。
七、「首楞伽摩虛空藏等諸三摩地說名此中增上心體」：即諸地菩薩所 [P22] 修的定學。定以心為體，所謂『一心為止』。首楞伽摩譯作健行，就是平常說的首楞嚴大定，這定的境界很高，是十住菩薩所修的。虛空藏也是一種定名，在如虛空的法性中，能含攝能出生一切功德，所以叫虛空藏。
八、「無分別智說名此中增上慧體」：即諸菩薩所修的慧學。無分別智，含有加行、根本、後得三者。因為菩薩遠離一切法執分別，故所有的智，皆稱無分別智。修此三學的時候，或漸次的修上去，或展轉增上的修上去，所以叫增上，增上就是依。無分別智的詳細抉擇，是其他論典所沒有的，可說是本論的特色所在。
九、「無住涅槃說名彼果斷體」：彼果，就是修彼三增上學所得的果。彼果就是斷，所以叫彼果斷。佛所得的果，即智、斷二果。學佛者所要求的，也就是這智斷二果。無住涅槃，是不住生死涅槃二邊。於無住大涅槃中現起一切法，而一切都趣向於寂滅，所以稱為涅槃；勿以為他是與小乘的灰斷涅槃一樣。無住涅槃，本論說是轉依離雜染所顯的真實性。斷煩惱所知二障 [P23] 所顯的法性，確是不生不滅的；但大乘的法性或心性，是具有無為功德── 稱性功德的。如來藏，佛性，以及那不離法性而即法性的無為功德（常樂我淨），都是依此而建立的。世親釋論所說的『最勝種類自體』，就是這個。
十、「三種佛身」「說名彼果智體」：彼果就是智，名彼果智。約斷障的寂滅邊說，是無住大般涅槃；約顯現的智慧邊說，就是圓滿的無分別智，就是三種佛身。第八識轉成的大圓鏡智，第七識轉成的平等性智，是「自性身」，它的本體是常住的。第六識轉成的妙觀察智，是「受用身」；前五識轉成的成所作智，是「變化身」，這二身可說是無常的。自性身即以解性阿賴耶識離障為自性。由自性身而現起的一切中，受用身為地上菩薩現身說法，受用一切法樂；變化身為聲聞現身說法。
「以此所說」十種殊勝，「顯於大乘異聲聞乘」，因為聲聞乘中是絕對說不到這十種殊勝的。異於聲聞，這是殊勝的第一義（差別義）。「又顯最勝」，是說大乘在整個佛法中，是最殊勝的，不但與小乘不同而已。因為這 [P24] 十義，「世尊但為菩薩宣說」，不對小乘說，這是殊勝的第二義（超勝義）。這十相如此殊勝，絕非小乘所有，因此可知，「但依大乘」，才有這樣殊勝的法門。
第三項 顯大乘是佛說
復次，云何由此十相殊勝殊勝如來語故，顯於大乘真是佛語，遮聲聞乘是大乘性？由此十處於聲聞乘曾不見說，惟大乘中處處見說。謂此十處，是最能引大菩提性；是善成立；隨順無違；為能證得一切智智。
上面以種種的義理，顯示了大乘異於小乘，勝於小乘，但「此十相殊勝」的「如來語」，怎能「顯於大乘真是佛語」，而「遮」止「聲聞乘」的自以為「是大乘性」呢？小乘學者以為聲聞乘法就是成佛的方法，這是必須加以否認的；否定了聲聞乘的是大乘，才能顯出十殊勝法的是大乘，是佛說。成佛的法門，不能說沒有，不能說沒有說過。佛說的聲聞乘，大乘莊嚴經論 [P25] 曾指出它五相異於大乘，即發心不同，教授不同，方便不同，住持不同，時節不同。聲聞法決非成佛的法門，那就必有聲聞法以外的大乘，為佛所說過的了。這就是上文所說的十種殊勝。因為「此十處」是不共聲聞法的。在「聲聞乘」的教典「中」，從來「不」曾「見說」過，「唯大乘」經「中」。才「處處見說」。它異於小乘經，所以敢決定它就是佛說的大乘。否則，佛說的成佛法門何在？你能說佛沒有說過嗎？再從內容去看，「此十處」全是成佛的法門。這「是最能引大菩提性」的：大菩提性以智斷二種殊勝為自體。引是引發，謂十種殊勝，是最能引發大菩提的因性（發心）。這又「是善」能「成立」的：這十處，由聖教正理諸量獲得堅固的勝解，不是凡外小乘等所能摧壞動轉的（正解）。這又是「隨順無違」的：說十殊勝法，能隨順大菩提，趣向大菩提，而不相違背（修行）。依此十種殊勝，啟發了菩提因性，得堅固勝解，隨順這菩提因性去精勤修習，就可「證得一切智智」的佛果。從這教典、義理兩方面，很可明白成立大乘是佛說了。 [P26]
第四項 重頌 此中二頌：所知依及所知相，彼入因果，彼修異，三學，彼果斷及智，最上乘攝是殊勝。此說此餘見不見，由此最勝菩提因，故許大乘真佛語，由說十處故殊勝。
初頌的前三句舉列十相，後一句顯十相殊勝。次一頌的第一句，因譯筆的關係，看來不容易懂，若把它讀為「此說此見餘不見」，就很明白了；這意思說，此所說的十相，在這大乘教中見說，餘小乘教中是絕對看不見的。其餘三句，如文可知。
第二節 攝大乘
復次，云何如是次第說此十處？謂諸菩薩於諸法因要先善已，方於緣起應得善巧。次後於緣所生諸法，應善其相，善能遠離增益損減二邊過故。次後如是善 [P27] 修菩薩應正通達，善所取相，令從諸障心得解脫。次後通達所知相已，先加行位六波羅蜜多，由證得故應更成滿，增上意樂得清淨故。次後清淨意樂所攝六波羅密多，於十地中分分差別，應勤修習；謂要經三無數大劫。次後於三菩薩所學，應令圓滿。既圓滿已，彼果涅槃及與無上正等菩提，應現等證。故說十處如是次第。又此中說一切大乘皆得究竟。
這十義次第，依文義看來，在說明總攝一切大乘佛法。為什麼只說這十義而不增不減呢？因為從第一說明所知依，到最後說明圓滿的果智，在理論上就已夠遍攝一切大乘佛法，究竟無餘了，故文末說：「又此說中，一切大乘皆得究竟」。真諦譯沒有又此說的又字，文義更順。
所知依在最初說：因為修學佛法的第一步，對「諸法」的「因」相「要先」得「善」巧，然後才能「於緣起應得善巧」。緣起法是佛法的中心，所以修學佛法的人，對緣起法，不能不先有個認識。緣起與緣生不同，因緣和合所生的叫緣生，這在果的方面講。為緣能起叫緣起，這在因的方面說。若 [P28] 能真正理解緣起，則對無因論邪因論種種的邪見，都可以消滅無餘；對正因正果可以獲得正確的見解。要獲得緣起正見，首先要善知因相。因是什麼？就是阿賴耶識，因為一切法都是從阿賴耶識種子中所現起的。賴耶中的緣起，有分別自性緣起和分別愛非愛緣起兩種，本論主要的在分別自性緣起；至於平常說的愛非愛緣起（十二緣起），也可以含攝在內。整個的佛法，建立在緣起上；要明白緣起，就先要認識佛法的正因。這正因就是所知法的所依，也就是阿賴耶識，所以最初說所知依。
所知相說在第二：對緣起因相得了正見之「後」，進一步「於緣所生諸法」「相」，要求有正確的認識，就是對真妄有空要得個真確的知見。阿賴耶識為諸法的自性緣起，從賴耶所顯現的一切緣生諸法，應該善巧了知緣生法的真相，這才「善能遠離增益損減二邊」的「過失」。這邊字含有不正與偏邪的意義。世親釋論說：凡情妄執的遍計執性是沒有實體的，若執以為有，就是增益執；聖智悟入的圓成實性是有實體的，若反執為無，就是損減執 [P29] 。至於依他性的增益損減完全沒有談到。無性釋論說：在偏計所執性上唯有增益執，不會有損減執，因為損減執要在有體法上才可以生起，遍計所執性既無自體，當然沒有損減執。在圓成實性上唯有損減執，不會有增益執，因為增益執要在無體法上才可以生起，圓成實既有自體，自然不會生起增益執。依他性既不是實有的，便不落損減；又不是實無的，所以不墮增益。二師的解釋，同樣的主張不可執遍計性為實有，執成實性為都無，才能正見緣生法相的中道。一般法相家的分辨二邊與中道雖也如此，以為緣生法無妄執性有二空性，但重心在依他起的有無。依辨中邊論說：依他起性是『非實有全無』。這句話的意思說：依他既不是實有，說實有是增益執；也不是全無，說全無是損減執。在抉擇有空的意義上，承認它是世俗有，並且非有不可。這正與瑜伽、成唯識論一樣，他們注重緣起法的非無，問題不在空性的非無，在和中觀學者諍論從緣所生法（依他起）的有無自相。他們以為若說緣起法沒有自性，就是損減執。至於說遍計所執有是增益執，說圓成實無是損減 [P30] 執，雖也有著不同的見解，但還不是諍論的重心。
入所知相排列在第三：於緣生法相有了正確的認識以「後」，更須「善修」「正」確的知見，「通達」這從心所現為心所取的諸相，以求悟入彼「所取相」的非有，「令從」煩惱、所知「諸障心得解脫」。解脫就是離障，心得解脫就是心與諸障不相應。心得解脫了就可證入初地。眾生在生死海中，為無明覆染，所以不得解脫，心不能與諸障脫離關係。現在登地菩薩脫離了諸障，根本無分別智現前，悟入唯識實性，就解脫三界的生死了。
彼入因果列在第四：因為善巧「通達」彼「所知」法的實「相」，不過是修習世間「加行位」的「六波羅蜜多」，初證增上意樂清淨的六度；但不能以此為止境，應該更進一步去「成」就圓「滿」出世間果位的「清淨」「增上意樂」的六波羅蜜多。清淨增上意樂，原是整個的名詞，不過加一「得」字，讀起來就好像成了兩件事。意樂以欲勝解為體，增上是強有力義，這是對於佛法的一種強有力的信解和希求。這種意樂，只要對佛法有正信正行 [P31] 的人，都會有的，不過在加行位上有分別心相應，不能叫清淨；入地以後，與無分別心相應，才叫做清淨。
彼因果修差別在第五說：雖修得出世果位的「清淨意樂所攝六波羅蜜多」，但「十地中」菩薩所修的六波羅蜜多「分分差別」，所以須要在十地中「經三無數大劫」去「勤」勇「修習」，以求獲得波羅蜜多的究竟圓滿。
三增上學次第在六、七、八說：諸菩薩在彼因果差別修中，對於增上戒學、心學、慧學這「三菩薩所學」，也「應」勤勇修習「令」其「圓滿」，所以排列在這裡。
斷智二果次第說在九、十：因中勤勇修習六波羅蜜多及三增上學，修到究竟「圓滿」的時候，永斷一切諸障，便得到斷「果」的無住「涅槃」；三種佛身顯現，便證「無上正等菩提」的智果。這是最究竟圓滿的果位了，所以在最後說。
以上次第所說的十種殊勝，看起來雖很簡單，但「一切大乘皆得究竟」 [P32] 攝盡無餘。因為從初發心到究竟佛果所需要的，在這十大義中已統括無餘了。縱使別的經論中還說一些別的，但那都不過是這十大主幹中的支分，或者是這十義的資糧，方便，附帶條件。一切大乘佛法都包括在這裡面，所以也就不增不減整整的說這十義，稱之為攝大乘。 [P33]
