闽南佛学 1990年第1期
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《摄大乘论》发微
济 群
《摄大乘论》、三卷，无著菩萨造是唯识宗的依据论典之一。
一、作者和本论的撰作
无著，是大乘唯识学的创始人，於公元四世纪出生在北印度富娄沙富罗(译云丈夫)国的一个婆罗门家庭。有兄弟三人(无著，世亲，师子觉)，无著为长子。据《无著传》记载：无著兄弟都依有部出家，但《大唐西域记》第五卷，《慈恩传》卷三却说：无著从化地部出家，世亲从有部出家。依无著後来的思想去看，後说或许更接近於事实。
无著出家後，修习禅定，曾经反复思惟空义，但总不能通达，一度曾想自杀，遂经宾头罗尊者指点，证入小乘空观，然犹有不少疑团，未能解决。一日在定中，上升兜率内院见弥勒菩萨，虔诚地乞求开示，弥勒为他说了大乘空理，终於消除多年的疑窦，因此，自取名为阿僧伽，汉译无著。
无著从弥勒处学习大乘义理後，深深感觉到大乘思想的殊胜。於是，决心弘扬大乘。但是一种新思想的产生，不易为人们所接受，许多人还以为是无著胡编乱造的。因此，他再次入定上升兜率天，力恳菩萨下界宣讲。弥勒为了开导众生，就答应了他的请求。经过四个月的夜晚，讲授了《瑜伽师地论》。由於弥勒的亲自弘扬，大乘瑜伽思想逐渐被广大学者所接受，而无著从此毕生弘扬大乘瑜伽学说。
大乘空有二宗。空宗的文殊，和有宗的弥勒，在经论来源方面，也颇为相同。空宗的《般若经》，龙树得自龙宫；有宗的《瑜伽师地论》，弥勒下降人间说的。以常情观之，似乎有点离奇，所以，许多学者往往认为是神话。可是，如果从宗教修持的经验去看，无著的上升兜率，以及弥勒的下降人间，并非不可能。一个在定学上有成就的人，可以做到常人所不能做的事，再说上升兜率天的例子也不是只有无著一人。在《大唐西域记》卷三记载、末田地迦(阿难的弟子)曾经上升兜率礼拜弥勒，回来造其肖像。同书第四卷云：德光、天军二论师上天请益弥勒。同书第十卷记述清辩对弥勒的信仰，提婆受弥勒的教示。可见弥勒的信仰在当时印度是很普遍的，而入定到兜率天的事例是屡见不鲜。
无著的著作，重要的有如下数种：
1．《显扬圣教论》、二十卷，玄奘译。
2．《摄大乘论》、三卷。有真谛、玄奘、佛陀扇多三种译本。西藏也有译本。
3．《大乘阿昆达磨集论》七卷，玄奘译。西藏也有译本。
4．《金刚般若经论》三卷，达磨笈多译。西藏也有译本。
5．《顺中论》，二卷，般若流支译
6．《大乘庄严经论》、十三卷，波罗颇密多罗译。现有梵文及藏文本。
此外，无著以弥勒名义传出的论书也不少，这裏估且不一一列出了。
在上面所举出的论书中，能够代表无著在瑜伽唯识学上成就的典藉，要算是《摄大乘论》。瑜伽唯识学在此之前尚未具有理论体系，同时在佛教界也没有取得相应的地位。小乘人曾诬之为非佛说，不承认六识以外还有阿赖耶识。这些问题在弥勒和著的其他著作中，就已经有所辩说。如《瑜伽师地论.摄抉择分》从八个方面论证实有阿赖耶识《大乘庄严经论．缘起品》举出八种理由证明大乘是佛说。本论对於这些问题有着更为圆满的说明。它综合前期经论思想，作了一番补充和整理，建立起较为系统的唯识思想体系，显示了大乘真是佛说，殊胜於小乘。
二、本论的所依经论
本论主要依据经典是《阿毗达磨大乘经》。如论的开头说：
《阿昆达磨大乘经》中，薄伽梵前，已能善入大乘菩萨，为显大乘体大故说，谓依大乘，诸佛世尊有十相殊胜殊胜语：一者，所知依殊胜殊胜语……由此所说诸佛契经诸句，显示大乘真是佛说。
又在论末结说：
《阿昆达磨大乘经》中《摄大乘品》我阿僧伽略释究竟。
这可以看出《阿昆达磨大乘经》有大乘品》，此品有十种殊胜的教说著就是根据这十种殊胜而撰写本论称为《摄大乘论》。
本论在讲述十种殊胜时，也经常引证《阿昆达磨大乘经》，如在《所知依分》为了证明阿赖耶识实有时。曾引：
无始时来界，一切法等依，
由此有诸趣，及涅槃证得。
由摄藏诸法，一切种子识，
故名阿赖耶，圣者我开示。
又如为了说明阿赖耶识与前七转识互为因果关系时。曾引：
诸法于藏识，识于法亦尔，
更互为果性，亦常为因性。
在《所知相分》中，为成立诸法唯识。曾引：
若诸菩萨成就四法，能随悟入一切。唯识都无有义…
又为说明染净诸法的生起，及断染取净的过程，曾引：
法有三种：一、杂染分，二、清净分，三、彼二分。依何密意作如是说…．；
此外，还有一些没有注明出处的偈颂，或许是引用该经的。可惜，此经汉地段有传译过来，我们无从考查，只能从本论的内容，想像其大概了。
本论还引证了其它经论，作为理论的根据：
1．引《解深密经·心意识品》“阿陀那识甚深细”一颂，证明实有阿陀那识(见《所知依分》)。
2．引《增一阿含经》，《如来出现功德经》等，说明阿赖耶识在小乘经典中，已经用异门密意说了(见《所知依分》)。
3．引《华严经·十地品》“如是三界，皆唯有心”的经文，说明诸法唯识所现的道理，(见《所知相分》)。
4．引《解深密经·分别瑜伽品》“慈氏菩萨问世尊”一节，说明诸法唯识道理(见《所知相分》)。
5．引《般若经》义，对治菩萨的十种散乱(见《所知相分》)。
6．引《毗奈耶瞿沙广经》，《梵天问经》等经文，本论以三性观点去通释其深义(见(《所知相分》)。
7．引《菩萨藏百千契经》说的十八种圆满，阐明佛果的种种功德(见《彼果智分》)。
8．引《辩中边论》 “一则名缘识”
诸法於藏识，识於法亦尔，一颂，说明第八与前七识的作用不同(见《所知依分》)。
9．引《分别瑜伽论》“菩萨於定位二颂，说明修唯识观的内容和次第(见《入所知相分》)。
10．引《大乘庄严经论》“福德智慧二资粮。五颂，说明修道的过程(见《入所知相分》)。
从以上所引经论来看，本论虽以《阿昆达磨大乘经·摄大乘品》的十种殊胜为纲领，但决非此经注疏或释论，而是大乘唯识学的概论。
三、本论的注释和翻译
本论，从印度译来的注释有二种一、世亲释，二、无性释。本论及其-释在中国共有七种译本：
1．《摄大乘论》、二卷。後魏佛陀扇多於北魏普泰元年(531)，在洛阳翻译的。这是《摄论》最早的译本。分上下二卷而不分章。
2．《摄大乘论》，三卷(分上中下)。
真谛三藏於陈天嘉四年(563)，在广州制旨寺译出，由门人慧愷笔受。
3．《摄大乘论世亲释》，十五卷。
真谛三藏於陈天嘉四年(563)，在广州制旨寺译出，由门人慧愷笔受。论首有道基和慧恺的序文，慧愷序略述了真谛生平和业绩，这部论的翻译情形。全论的组织共分十品，每品又别为数章。
当时成立的摄论宗，就是以这个译本为根据。
4．《摄大乘论世亲释》，十卷。隋天竺三藏笈多共行矩等於隋大业五年(609)间，在东都定林寺翻译的。全论分十品，各品又别为数章，殆与真谛译的相同，只是卷首，没有世亲的归仰序。
5．《摄大乘论》、三卷。
6．《摄大乘论世亲释》、十卷。
7．《摄大乘论无性释》十卷。
这三种是玄奘三藏於贞观二十二年(648)至二十三(649)间，在长安翻译的。
世亲释和无性释，如同本论的二翼。世亲是无著的胞弟，又是瑜伽唯识学的集大成者，他的注释自然较为忠实、可靠；无性是世亲以後的人，研究过《世亲释论》是不成问题的，在其释论中，对世亲所未著笔的地方，则有详细的解释，但在某些具体问题，与世亲还有分歧，基本观点大体是相同的。今天我们研究本论应以世亲释为依据，以无性释为参考。
在上面列举的七种译本中，前四种是旧译，後三种是新译。旧译中影响最大的是真谛译本，现将真谛与玄奘的两种译本进行对照，其主要区别有如下几点：
1．对“界。的不同解释：《摄论》引《阿毗达磨大乘经》偈，证明有阿赖耶识。对偈中无始时来界的“界”字。真谛译的释论说：此阿赖耶识界，以解为性，具有体，因、生、真实，藏五义，即是如来藏，为众生流转还灭的依止。玄奘译的释论说：谓界为因，即是一切有漏种子，为生起杂染诸法根本。由此止息，才能证得涅槃。
2．阿陀那识为七为八：真谛译的释论：在引经教论证阿赖耶识实有时，认为阿陀那识为阿赖耶识异名；在说明染污意时，又以阿陀那识为染污意。在真谛翻译的其他论中，亦有此意，如《显识论》说：
又梨耶识是凡夫所计我处，由陀那执梨耶识执作我境，能执正是陀那故，七识是我见体故。
说明真谛以阿陀那识为第七识。玄奘译的释论：以阿陀那识为第八识的异名，在他翻译的其余经论中，也以阿陀那识为第八识。
3．三性名义区别：真谛译的释论说：一，依他性相，二．分别性相，三，真实性相。释曰：
虚妄义永不有显现因，由显现体不有故，亦不可得故。譬如我等尘显现似实有，由此显现，依证比圣言三量，寻求其体实不可得。如我尘法尘亦尔，永无有体，故人法皆无我。如此无我实有不无，由此二种尘无有体故，依他起性不可得；亦实有不无，是名真实性相。这裏真谛以虚妄分别为体的依他性相，及由虚妄分别显现的分别性相，同是了不可得，唯真实性相实有不无。玄奘译的释论说：一，依他起相，二、遍计所执相，三，圆成实相。三性中唯遍计所执相无所有；依他起有依因待缘所生的自体；圆成实相有二空所显的真实自体。
4．依他起相的染净：《摄论》对於依他起相有二种见解：一、依他起相是杂染的，二、依他起相具足染净二分。
真谛译的释论偏取第二种见解：以为阿赖耶识由杂染的取性和清净的解性二个方面组成。有情未得无分别智时，虚妄杂染性显现；得无分别智时，真实清净性显现。玄奘译的释论特别发挥第一种见解，以为阿赖耶识但是虚妄杂染性，成就菩提的无漏种是由後天的熏习，寄在阿赖耶识中，与之不一不异。
5．定性二乘是否可以迥小向大谛译的释论说：
佛化作舍利弗等声闻为其授记，欲令已定根性声闻，更练根为菩萨；未定根性声闻，令直修佛道。由佛道般涅槃，如佛言曰：“我今觉了过去世中，已经无量无数劫依声闻乘般涅槃，欲显小乘非究竟处，今其舍小术大故，故为此事，由如此义故说一乘 。
按此真谛译认为：定姓二乘可以迥小向大，最终必由佛道而般涅槃。玄奘译的释论说：
佛化作声闻等。如世尊言：我忆往昔无量百返，依声闻乘而般涅槃，由此意趣故说一乘。以声闻乘所化有情，由彼见之而般涅槃，故现此化，究竟故者，唯此一乘最为究竟，过此更无余胜乘故，声闻乘有余胜乘，所谓佛乘。由此意趣，诸佛世尊宣说一乘。 玄奘译认为：定姓二乘不能迥小向大，彼由二乘道而般涅槃。
这里只是列出真谛与玄奘所译本论释论分歧最为突出的几点。在玄奘与真谛翻译的其他经论中，对於法相唯识学的一些根本问题，都有着不同的说法。为什么会产生这样大的差别呢?考唯识学自世亲大成後，就出现了分流时期，十大论师异说蠭起，各尽其美，像这样不同的各家，由不同的人物，在不同的时期传到中国，怎么能一致呢?真谛来中国，是梁大同元年(546)，玄奘往印度时，是唐贞观三年(629)，相差八十多年。又真谛离开印度时，约十大论师研习唯识最鼎盛时期，而护法释论尚未问世。玄奘师事戒贤，戒贤师事护法，玄奘徧承护法的学说。因此，新旧译本的不同就不足为奇了。
又今人吕瀓，根据藏传本将本论初分译为汉文，分解题和译文二部分。在解题中，吕氏考各种译本的同异关系，认为唐译二释灭定段，共相段皆二诵合本，其源流自极桕近。陈隋二译灭定段皆不举一因，又相类似，而俱属先出者。
至於魏译本与藏译本共相段皆无第二颂，灭定段或无多因或有而下全，又大致相类也。至於立名释义，则藏本与隋陈诸译又时见一致焉。以藏本之最晚出，乃与数百年前魏陈等本有相同处，此正可证西上之传无著学说有以章句分判者。唯识古今学各传无著世亲之说，而各异文，如奘师今传今学亦依无著世亲，而其引据则已朱於旧文也。且凡古学之昕特异，皆可於藏本《摄论》得其确诂，而儿其小必一一与今学家言同也。此实藏本论文最足珍重而已。吕氏义说：唐译每每杂用无择，在藏译皆一一有别焉至於唐译文句限以四句，时有游词损字曲就轨式以至害意费解，则又远逊藏译之造句自然能尽原意也，故欲通文字之障得论本意。舍对勘藏本殆末由已。
在译文里，吕氏仿直译之例，凡可以存原文面目处皆存之。如用字，则求其前後一律，如句读章段，则求与原文区画相当。至与唐译相异可资参考之处皆为註於後，俾读者由此得推见原文之形式与特质之一班也。
《摄论》在汉地的注疏，根据现有的资料考察，有如下数种：
1．慧愷撰《摄大乘论疏》，二十五
2．法常撰《摄大乘论疏》，十六卷。
3．智俨《摄大乘论疏》，四卷。
4．普寂撰《摄大乘论略疏》，五卷。
5．道基撰《摄大乘论章》，十五卷。
6．昆跋罗撰《摄大乘论疏》，十卷。
7．静嵩撰《摄大乘论疏》，六卷。
8．智凝撰《摄大乘论疏》。
9．僧辩撰《摄大乘论疏》。
10．慧休撰《摄大乘论疏》以上十种为注解真谛的译本。
11．窥基撰《摄大乘论抄》
12．神廓撰《儡大乘论疏》卷。
13．玄范撰《摄大乘论疏》
14．神泰撰《摄大乘论疏》，十卷。
以上四种是注解玄奘的译本。这些都是唐朝以前的注疏，可惜都夫失不传了。
现代人；《摄论》注疏，具有代表性的主要有两种：
1．印顺法师撰的《摄大乘论讲记》。
印顺，浙江海宁人，出自太虚大师门下，而学问自成体系。其对佛学研究，所涉深而且广。《摄论讲记》是作者对《摄大乘论》的讲解记录。记录者演培、妙钦、文慧诸师，收在《妙云集》中。
本书共分科文，懸论．正释三部份。
科文是对《摄大乘论》的分段科判。悬论是对本论外延问题所作的叙述，包括释题，本论的注释，翻译、组织．依据、地位等问题的说明。正释是本书的主要部分，逐句解说论文，对於某些重要问题，还专设附论说明。
从义理的阐释上看，印顺法师可说是出色的法相唯识研究者，他站在瑜伽唯识发展演变过程的立场，去看《摄大乘论》，不受宗派观念影响，同时能联系各个时期的不同思想，对唯识学的一些重要问题都作了客观的分析，不落前人巢臼，观点新颖，文字通俗，除了极少数语意模糊外，大体都能紧扣论文而直逼义理的核心。
2．王恩洋居士撰的《摄大乘论疏》。
王恩羊、四川人，从欧阳竟無居士学，专究法相唯识学，担任支那内学院唯识研究导师。其主要著作有《唯识通论>>，《成立唯识义》，《佛学概论》等，他在内学院中享有一定的地位。
《摄大乘论疏》是王恩洋根据多年研究而作了注释。作者站在正统的唯识宗立场，对《摄大乘论》逐句解释，疏中也常引用世亲，無性的释文，说理透彻。是阅读《摄大乘论》重要的参考书。
四、本论的组织结构
本论在组织上，魏译没有分品分章。
陈译和隋译分为十品，每品又分为若千章。唐译分为十一品，但没有另外分章。十一品的内容，大段可分三部分：一．序论：是总标纲要分，二，本论：从所知依分第二乃至彼果智分第十一前多分。三、结论：是论的最後一句。为了便於初学阅读，列表如下：
序论：总标纲要分
全 所知依分 境
文 所知相分
组 本论 入所知相分
织 彼入因果 行
彼修差别 增上戒学分
三增上学分 增上心学分
彼果断分 增上慧学分
彼果智 果
结论：《阿毗达摩大乘经》中《摄大乘品》，我阿僧伽略释究竟。
本论内容共有十一分，这裏就晰矢口依分》千口《所知中目分》为重点，依次介绍如下：
《总标纲要分》第一：此分是本论的总论。引《阿毘达磨大乘经》，举出所知依等十种殊胜为全论大纲；显示大乘是佛说，殊胜於小乘为本论撰作目的以下依十殊胜相次第分别论说。
《所知依分》第二：所知，是所认识的对像，所谓染净诸法。依是因义，为诸法生起的正因，此指阿赖耶识。此分论述阿赖耶识，大意可以分为二个部分：一，论证实有阿赖耶识，二、说明阿赖耶识差别。
阿赖耶识实有的论证，是唯识学在组织时期的主要任务。在弥勒的论典《瑜伽师地论·摄抉择分》，及无著的另一部论典《显扬圣教论》中：曾经从依止执受，最初生起，有明了性、有种子性，业用差别，身受差别，处无心定、命终时识的八个方面，论证实有阿赖耶识。但由於文字比较晦涩，後人又缺乏详细解释，以致意思模糊，令人难以理，解。
本论证明实有阿赖耶识，由教证，理证二个方面组成。所谓教证：
引《阿毘达磨大乘经》 “无始时来界”一颂，及“由摄藏诸法”一颂。
引《解深密经·心意识品》“阿陀那识甚深细”一颂。
又引小乘《阿笈摩》。《增一阿笈摩》所说的：世间众生爱阿赖耶，乐阿赖耶、 欣阿赖耶，熹阿赖耶。大众部《阿笈摩》所说的“根本识”。化地部所说的“穷生死蕴”。说明阿赖耶识在小乘教中已经用不同的名称出现了。
理证，主要依染净诸法生起的角度。谓烦恼杂染、业杂染、生杂染，世间清净，出世间清净五相说明，这些内容可以归纳为以下七个方面。
1．持种证：谓染净诸法的生起，从无想天没至欲界受生，非等引地没上升到等引地；初地根本智生时，一切世间余识皆灭，然而有漏诸识随後还得生起。
这些情况的共同点，都要有种子作为亲因缘，才能成立。可是种子的形成，必有其受熏者和相续不断的含藏识。在八识中，前六识都有间断，不能承担此任。所以，一定要有阿赖耶识。
2．结生相续证：有情的结生相续，不论是从下界升到上界；还是上界堕到下界，都需要有一个相续不断的主体，在死有与生有之间过渡，来往於五趣四生之中。这个过渡的主体一定不是意识：一、如果说是意识，投胎後在母胎中又有意识生起，岂不是成为二个意识了吧。二、投胎识依染污，无间断；而意识不定染污，又有间断。三、投胎识所缘不可得，而意识所缘可得。由此可见，投胎识不是意识，而是阿赖耶识。
3．执受证：有情的一期色身，能够生存不坏，是因为识在执受着。在八识中，前六识各别依，有间断故，不能执受。能够执受的只有阿赖耶识。
4．识与名色互为缘证：名、指受，想、行、识；色，是根身。名色包括了前七转识和根身。经云：识与名色更互相依。假如不承认有阿赖耶识，这识又指的是什么呢?
5．四食证：经云：“一切有情皆依食住”。关於食有四种：谓段食、触食，思食、识食。此中识食，即有情一期根身的维持者，而能够维持根身的只有阿赖耶识。因此，如果不承认有阿赖耶识，有情的识食不能成立。
6．死时证：有情将死时，由於业力的不同，或由下而上所依渐冷(造善者)；或由上而下所依渐冷(造恶者)，表现了识体渐次离开身体的过程。这识体�
