一 金剛般若波羅蜜經講記 ── 三十一年春講於四川法王學院──
懸論
金剛經，在中國佛教界，流行極為普遍。如三論、天台、賢首、唯識各宗， 都有注疏。尤以唐宋來盛極一時的禪宗，與本經結有深厚的因緣。傳說：參禮黃 梅的六祖慧能，就是聽了本經「應無所住而生其心」而開悟的。六祖以前，禪宗 以楞伽印心，此後金剛經即代替了楞伽。宋代，出家人的考試，有金剛經一科， 可見他的弘通之盛！本經的弘通，也有他的特殊因緣。中國佛教的特點，一重實 行：如台、賢、禪、淨各宗，都注重行持，尤重於從定發慧的體悟。二好簡易， 國人的習性好簡，卷帙浩繁的經論，是極難普遍流通的。本經既重般若的悟證， [P2] 卷帙又不多，恰合中國人的口味，所以能特別的盛行起來！
本經的文義次第，是極為難解的。「修多羅次第所顯」，如不明全經的文義 次第，即不能理解一經的宗趣。無著說：「金剛難壞句義聚，一切聖人不能入」 。世親說：「法門句義及次第，世間不解離明慧」。本經文義次第的艱深，實為 印度學者所公認！所以，我國本經的注疏雖多，大抵流於泛論空談，少有能發見 全經脈絡而握得宗要的！關於這，我想多少提貢一點意見。
一 釋經題
一、金剛：本經名金剛般若波羅蜜經，試為分離而綜合的解說。金剛，為世 間寶物，即金剛石之類。世間的金剛，屬於炭質的化合物，有三種特點：一、堅 常：堅是堅固，即不易破壞；常是不變，即不易轉化。二、明淨：明是透明的， 能反映各種色采而閃鑠地放光；淨是純潔的，即使落在汙穢的地方，也還是那樣 的清淨不染。三、快利：他的力用極強，能破壞一切固體物，而鐵石等卻不能摧 [P3] 壞他。然金剛實有二類：一、金剛寶，如菩薩寶冠所莊嚴的。二、世間金剛石之 類。世間的金剛，雖不易破壞而還是可壞的。智論說：把金剛放在龜殼上，用羊 角去捶擊，即可以破碎。惟有菩薩莊嚴的金剛寶，才真的能壞一切而不為一切所 壞。
二、般若：般若，華言慧。從前，須菩提在般若會上，曾提出四個問題── 何者般若，何名般若，般若何用，般若屬誰。今隨順龍樹論而略為解說：
1.何者般若：佛說的般若，到底是什麼？依佛所說的內容而論，略有三種： 一、實相般若：智論說；『般若者，即一切諸法實相，不可破，不可壞』。如經 中說的『菩薩應安住般若波羅蜜』，即指實相而言。二、觀照般若：觀照，即觀 察的智慧，智論說：『從初發心求一切種智，於其中間，知諸法實相慧，是般若 波羅蜜』。三、文字般若：如經中說：『般若當於何求？當於須菩提所說中求』 ，此即指章句經卷說的。
Ａ、實相般若：實相即諸法如實相，不可以「有」、「無」等去敘述他，也 [P4] 不可以「彼此」、「大小」等去想像他，實相是離一切相──言語相、文字相、 心緣相，而無可取著的。智論說：『般若如大火聚，四邊不可觸」；古德說：「 說似一物即不中」，都指示這超越戲論而唯證相應的實相。凡夫的所知所見，無 不為自性的戲論所亂，一切是錯誤的。這種虛誑妄取相，不但不見如實空相，也 不能如實了達如幻的行相。從見中道而成佛的圓證實相說：從畢竟寂滅中，徹見 一切法的體、用、因、果，離一切相，即一切法。如法華經說：『唯佛與佛乃能 究盡諸法實相，所謂：諸法如是相，如是性，如是體，如是力，如是作，如是因 ，如是緣，如是果，如是報，如是本末究竟等』。所以，空寂與緣起相，無不是 如實的。但這是非凡愚的亂相、亂識所得，必須離戲論的虛誑妄取相，那就非「 空無所得」不可。所以，經論所說的實相，每側重於如實空性、無性。要見性相 、空有無礙的如實相，請先透此「都無所得」一關──迷悟的關鍵所在。
實相──約理性邊說，是空還是有？中論說：『空則不可說，非空不可說， 共不共叵說，但以假名說』。實相非凡常的思想，世俗的語言可表達，這如何可 [P5] 以說是空是有，更因此而諍論？然而，實相非離一切而別有實體，所以不應離文 字而說實相。同時，不假藉言說，更無法引導眾生離執而契入，所以「不壞假名 而說法性」，即不妨以「有」、「空」去表示他。中論說：『一切實非實，亦實 亦非實，非實非非實，是名諸佛法』。末句，或譯「諸法之實相」。眾生的不能 徹悟實相，病根在執有我法的自性；所以見色聞聲時，總以為色聲的本質是這樣 的，確實是這樣的，自己是這樣的。由於這一根本的執見，即為生死根本。所以 ，經中所說的實相，處處說非有，說自性不可得。本經也說：『凡所有相，皆是 虛妄；若見諸相非相，則見如來』。高揚此實相無相的教說，尊為「不二解脫之 門」。即是說：實相非空非有，而在「寄言離執」的教意說，實相是順於「空」 的；但不要忘卻「為可度眾生說是畢竟空」！
有人說：實相是客觀真理，非佛作亦非餘人作，是般若所證的。有人說：實 相為超越能所的──絕對的主觀真心，即心自性。依智論說：『觀是一邊，緣是 一邊，離此二邊說中道』。離此客觀的真理與絕待的真心，纔能與實相相應。實 [P6] 相，在論理的說明上，是般若所證的，所以每被想像為「所」邊。同時，在定慧 的修持上，即心離執而契入，所以每被倒執為「能」邊。其實，不落能所，更有 什麼「所證」與「真心」可說！
Ｂ、觀照般若：再作三節解說：凡、外、小智之料簡：一、世間凡夫也各有 智慧，如文學的創作，藝術的優美，哲學與科學的昌明，以及政治、經濟等一切 ，都是智慧的結晶；沒有智慧，就不會有這些建樹。但這是世間的，利害參半的 。如飛機的發明，在交通便利上，是有益人群的；但用他來作戰，就有害了。常 人所有的「俗智俗慧」，偏於事相的，含有雜染的，不能說是般若。二、外道也 有他們的智慧，像印度的婆羅門，西歐的基督教等。他們的智慧，以人間為醜惡 的，痛苦的，要求升到一個美妙的、安樂的天國。於是乎行慈善，持戒，禱告， 念誦，修定等。這種希求離此生彼的「邪智邪慧」，如尺蠖的取一捨一，沒有解 脫的可能，不能說是般若。三、二乘行者得無我我所慧，解脫生死，可以稱為般 若；但也不是般若經所說的般若。大乘的諸法實相慧，要有大悲方便助成的；悲 [P7] 智不二的般若，決非二乘的「偏智偏慧」可比。離此三種，菩薩大悲相應的平等 大慧，才是般若。
空、般若、菩提之轉化：智論說：『般若是一法，隨機而異稱』。如大乘行 者從初抉擇觀察我法無性入門，所以名為空觀或空慧。不過，這時的空慧還沒有 成就；如真能徹悟諸法空相，就轉名般若；所以智論說『未成就名空，已成就名 般若』。般若到了究竟圓滿，即名為無上菩提。所以說：『因名般若，果名薩婆 若』──一切種智。羅什說：薩婆若即是老般若。約始終淺深說，有此三名，實 際即是一般若。如幼年名孩童，讀書即名學生，長大務農作工又名為農夫或工人 。因此說：『般若是一法，隨機而異稱』。
般若、方便之同異：般若是智慧，方便也是智慧。智論比喻說：般若如金， 方便如熟煉了的金，可作種種飾物。菩薩初以般若慧觀一切法空，如通達諸法空 性，即能引發無方的巧用，名為方便。經上說：『以無所得為方便』。假使離了 性空慧，方便也就不成其為方便了！所以，般若與方便，不一不異：般若側重於 [P8] 法空的體證；方便側重於救濟眾生的大行，即以便宜的方法利濟眾生。智論這樣 說：『般若將入畢竟空，絕諸戲論；方便將出畢竟空，嚴土熟生』。
Ｃ、文字般若：文字，指佛所說的一切言教。常人以書籍為文字，其實，文 字不盡是書本的。書籍，是依色塵而假立的文字；但佛世卻是以音聲作文字。佛 怎麼說，弟子即怎麼聽受。所以，佛經以名句文身而立，而名句文身是依聲假立 的。或者偏愛不立文字，以教義的鑽研為文字而加以呵斥，不知言說開示即是文 字。凡能表顯意義，或正或反以使人理解的，都是文字相。筆墨所寫的，口頭說 的，以及做手勢，捉鼻子、豎拂、擎拳，那一樣不是文字！文字雖不即是實義， 而到底因文字而入實義；如離卻文字，即凡聖永隔！此處說的文字，指大般若經 中的第九分。
初學般若，應先於文教聽聞、受持，以聞思慧為主。經合理的思考、明達， 進而攝心以觀察緣起無自性，即觀照般若，以思修慧為主。如得離一切妄想戲論 ，現覺實相，即實相般若了。這三者，同明般若而各有所重，如意在實相，即能 [P9] 所並寂而非名言思惟可及。如意在觀慧，即依境成觀，以離相無住的相應為宗。 如意在文字，即重在安立二諦，抉擇空有。
2.何名般若：為什麼稱為般若？在這一問題中，即抉示出般若究竟指什麼？ 應該說：般若是實相；觀慧與文字，是約某種意義而說為般若的。如觀慧，因依 之深入而能現覺實相──般若，所以也稱為般若。觀慧是因，實相是──非果之 果，即是因得果名。又，實相不是所觀的，但觀慧卻緣相而間接的觀察他；為境 而引生觀慧，所以也可假說為從境──實相般若而名為般若。至於文字，約他的 能詮實相，及藉此能詮教而起觀，得證實相──般若，所以也就從所詮而名為般 若。
般若，本是世間舊有的名詞，指智慧而言。但佛陀所要開示的，即正覺現證 的──能所不二的實相，本非世間「般若」的名義所能恰當，但又不能不安立名 言以化導眾生。從由觀慧為方便而可能到達如實證知的意義說，還是採用「般若 」一名。不過，雖稱之為般若，而到底不很完備的，所以智論說：『般若定實相 [P10] ，智慧淺薄，不可以稱』。
3.般若何用：從般若是實相說，這是萬化的本性──一切法畢竟空故，世出 世法無不依緣而成立。這是迷悟的根源──眾生所以有迷有悟，凡夫所以有內有 外，聖人所以有大有小，有究竟有不究竟，皆由對於實相的迷悟淺深而來，所以 本經說：『一切賢聖皆以無為法而有差別』。
從般若是觀慧與實相相應慧說，可有二義：一、證真實以脫生死：一切眾生 ，因不見性空如實相，所以依緣起因果而成為雜染的流轉。要解脫生死，必由空 無我慧為方便。這觀慧，或名正見，或名正觀，或名正思惟，或名毘缽舍那，或 名般若。從有漏的聞思修慧，引發能所不二的般若，才能離煩惱而得解脫。解脫 道的觀慧，唯一是空無我慧，所以說：『離三解脫門，無道無果』。二、導萬行 以入智海：大乘般若的妙用，不僅為個人的生死解脫，而重在利他的萬行。一般 人修布施、持戒等，只能感人天善報，不能得解脫，不能積集為成佛的資糧。聲 聞行者解脫了生死，又缺乏利濟眾生的大行。菩薩綜合了智行與悲行，以空慧得 [P11] 解脫；而即以大悲為本的無所得為大方便，策導萬行，普度眾生，以此萬行的因 華，莊嚴無上的佛果。要般若通達法性空，方能攝導所修的大行而成佛。這二種 中，證真實以脫生死，是三乘般若所共的；導萬行以入智海，是菩薩般若的不共 妙用。
4.般若屬誰：約實相般若說，這是三乘所共證的，即屬於三乘聖者。約觀慧 般若說，如約解脫生死說，般若即通於三乘。所以經中說：『欲學聲聞地，當應 聞般若波羅蜜。欲學辟支佛地，應聞般若波羅蜜。欲學菩薩地，亦當應聞般若波 羅蜜』。但佛說般若波羅蜜經，實為教化菩薩，即屬於菩薩。如本經說：『為發 大乘者說，為發最上乘者說』。解深密經也說：第二時教『惟為發趣修大乘者說 』。不過，佛說般若，雖說但為菩薩，而也有二乘在座旁聽。經說：要得二乘果 ，必須學般若，這固然是三乘同入一法性，也即是解脫生死的不二門──空無我 慧。然也就是密化二乘，使他們聽聞大乘勝法，久久熏習成熟，即可宣告「汝等 所行是菩薩道」，而迴心向大了。所以般若是「通教三乘，但為菩薩」。從前， [P12] 成論大乘師說：般若是通教，不夠深刻；唯識大乘師說；般若但為菩薩，不夠普 遍。總之，照他們看，般若是不究竟，「通」又不好，「但」又不好，這可說是 『般若甚深，諸多留難』！那裡知道般若通教三乘，但為菩薩，深廣無礙，如日 正中！這所以般若於一切大乘經中，獨名為大！
般若屬於菩薩，為什麼不屬於佛？約般若唯一而貫徹始終說，如來當然也有 般若。不過，佛說般若，重在實相慧離言發悟，策導萬行。般若「以行為宗」， 所以與側重境相而嚴密分析，側重果德而擬議圓融者不同。
三、波羅蜜：梵語波羅蜜，譯為到彼岸，簡譯為度。到彼岸，是說修學而能 從此到彼，不是說已經到了。所以，重在從此到彼的行法，凡可由之而出生死到 菩提的，都可以稱為波羅蜜。經中或說六波羅蜜，或說十波羅蜜，但真實的波羅 蜜，唯是般若，其他都是假名波羅蜜。因為，沒有空慧策導，布施等即不成為波 羅蜜了。聲聞乘法，能度生死河到涅槃岸，為什麼不名波羅蜜？因為，波羅蜜又 有「事究竟」的意義，所以要能究盡諸法實相，圓成自利利他的一切功德，才名 [P13] 為波羅蜜。聲聞的三無漏學，不能究竟，所以不名為波羅蜜。
四、經：梵語修多羅，譯為經。本義是線，線有貫穿、攝持不令散失的作用 。如來隨機說法，後由結集者把他編集起來，佛法才能流傳到現在；如線的貫華 不散一樣，所以名為經。
金剛般若波羅蜜經，有兩系解說不同：一、玄奘等傳說：般若是能斷的智慧 ，金剛如所斷的煩惱。煩惱的微細分，到成佛方能斷淨，深細難斷，如金剛的難 於破壞一樣。所以，譯為「能斷金剛（的）般若」。一、羅什下的傳說：金剛比 喻般若。般若能破壞一切戲論妄執，不為妄執所壞；他的堅、明、利，如金剛一 樣。然金剛本有兩類：一是能破一切而不為一切所壞的，一是雖堅強難破而還是 可以壞的，已如前面所說。所以，或以金剛喻般若，或以金剛喻煩惱，此兩說都 是可通的。不過，切實的說，應該以金剛喻般若。考無著的金剛經論說：一、如 金剛杵的『初後闊，中則狹』；這是以金剛喻信行地、淨心地、及如來地的智體 的。二、金剛有遮邪顯正二義，不但比喻所遣的邪行，他也是「細牢」的──『 [P14] 細者智因故，牢者不可壞故』，比喻堅實深細的智因──實相。無著並沒有金剛 必喻煩惱的意義，所以法相學者譯為「能斷金剛般若」，值得懷疑！至少，這不 是梵本的原始意義。
般若有二類：一、拙慧：這是偏於事相的分析，這是雜染的，這是清淨的； 這是應滅除的，這是應證得的；要破除妄染，才能證得真淨。這如冶金的，要煉 去渣滓，方能得純淨的黃金。二、巧慧：這是從一切法本性中去融觀一切，觀煩 惱業苦當體即空，直顯諸法實相，實無少法可破，也別無少法可得，一切「不壞 不失」。如有神通的，點石可以成金。又如求水，拙慧者非鑿開冰層，從冰下去 求水不可；而巧慧者知道冰即是水，一經般若烈火，冰都是水了。所以，巧慧者 的深觀，法法都性空本淨，法法不生不滅如涅槃，法法即實相，從沒有減什麼增 什麼。這不增不減、不失不壞慧，即金剛般若。
般若為大乘道體，為五度眼目；為般若所攝持，萬行始能到達究竟佛果，成 為波羅蜜。然而，般若也需要眾行的莊嚴，如沒有眾行助成，般若也即等於二乘 [P15] 的偏真智，不成其為波羅蜜。所以，般若為菩薩行的宗主，而又離不了萬行。龍 樹因此說：說般若波羅蜜，即等於說六波羅蜜。
發菩提心者，能以如金剛的妙慧，徹悟不失不壞的諸法如實相，依菩薩修行 的次第方便，廣行利他事業，則能到達究竟彼岸──無上菩提，所以名為金剛般 若波羅蜜。以文句安布，詮表這甚深法門，所以又稱之為經。
二 示宗要
全經大義，再扼要的提示二點：金剛般若即無上遍正覺：本經以金剛般若為 名，而內容多明阿耨多羅三藐三菩提。如佛為須菩提說如此發心，直至究竟菩提 ，徹始徹終的歸宗於離相無住。說無上遍正覺為『是法平等無有高下』；『於是 法中無實無虛』：都是從般若無住以開示無上遍正覺。般若無所住，無所住而生 其心；不取諸相，即生實相，即名為佛。須知般若無住的現覺，即離相菩提的分 證。依此觀究竟，究竟也如是；依此觀初心，初心也還如此。所以，處處說無上 [P16] 遍正覺，實在即是處處說金剛般若。不過，約修行趨果說，名之為般若無所住； 約望果行因說，名之為離相菩提心而已！
二道即五種菩提：本經初由須菩提問佛：『發阿耨多羅三藐三菩提心，應云 何住？云何降伏其心』？經佛解說後，須菩提又照樣的再問一遍，佛答也大致相 同。所以，本經明顯的分為兩段。大般若經有兩番囑累，智論說：『先囑累者， 為說般若波羅蜜體竟；今以說令眾生得是般若方便竟，囑累』。智者即曾依此義 ，判本經的初問初答為般若道，後問後答為方便道。此二道的分判，極好！
二道，為菩薩從初發心到成佛的過程中，所分的兩個階段。從初發心，修空 無我慧，到入見道，證聖位，這一階段重在通達性空離相，所以名般若道。徹悟 法性無相後，進入修道，一直到佛果，這一階段主要為菩薩的方便度生，所以名 方便道。依智論說：發心到七地是般若道──餘宗作八地，八地以上是方便道。 般若為道體，方便即般若所起的巧用。
般若即菩提，約菩提說：此二道即五種菩提。一、發心菩提：凡夫於生死中 [P17] ，初發上求佛道、下化眾生的大心，名發阿耨多羅三藐三菩提心，所以名為發心 菩提。二、伏心菩提：發心以後，就依本願去修行，從六度的實行中，漸漸降伏 煩惱，漸與性空相應，所以名為伏心菩提。三、明心菩提：折伏粗煩惱後，進而 切實修習止觀，斷一切煩惱，徹證離相菩提──實相，所以名為明心菩提。這三 種菩提即趣向菩提道中由凡入聖的三階，是般若道。這時，雖得聖果，還沒有圓 滿，須繼續修行。明心菩提，望前般若道說，是證悟；望後方便道說，是發心。 前發心菩提，是發世俗菩提心；而明心菩提是發勝義菩提心。悟到一切法本清淨 ，本來涅槃，名得真菩提心。四、出到菩提：發勝義菩提心，得無生忍，以後即 修方便道，莊嚴佛國，成熟眾生；漸漸的出離三界，到達究竟佛果，所以名為出 到菩提。五、究竟菩提：斷煩惱習氣究竟，自利利他究竟，即圓滿證得究竟的無 上正等菩提。如上所說：二道各有三階，綜合凡五種菩提，總括了菩提道的因果 次第。明白此二道、五菩提，即知須菩提與佛的二問二答，以及文段次第的全經 脈絡了！ [P18]
┌發心菩提─┐
│ ├──發心
般若道───┤伏心菩提─┼┐
│ ││
└明心菩提─┘├─修行
┌明心菩提─┐│
│ ││
方便道───┤出到菩提─┼┘
│ ├──證果
└究竟菩提─┘
三 敘傳譯
本經的譯者，是姚秦時來華的鳩摩羅什三藏。我國朝代稱秦的，不止一國一代，以帝王的姓氏去分別，即有嬴秦、苻秦、姚秦、乞伏秦等。姚秦，為五胡十六國之一。三藏，即經、律、論，能通達三藏自利利人，所以尊為三藏法師。鳩摩羅什，譯為童壽。父親是印度人，後移居龜茲國；母親是龜茲國的公主。母親生他不久，即出家做了比丘尼，什公也就出家。幼年，到北印的迦溼彌羅，修學聲聞三藏。回龜茲時，經過莎車國，遇到大乘學者須利耶蘇摩，於是回小向大。[P19]到得龜茲，已是英俊飽學的法師了。苻秦王苻堅，派呂光攻略龜茲，迎什公來華。呂光攻破龜玆，護送什公回國，在半路上，聽說苻堅在淝水戰敗，呂光即宣告獨立，國號西涼，在今甘肅西部。等到姚秦興起，國王姚興，信奉佛法，特派大兵攻西涼，這才迎什公到了長安。當時，佛教的優秀學者，都集中到長安，從什公稟受大乘佛法。什公一面翻譯，一面講學。所翻的大乘經論很多，如般若、法華、淨名、彌陀等經，智度、中、百、十二門等論，信實而能達意，文筆又優美雅馴，在翻譯界可說是第一流最成功的譯品。所以，什公的譯典，千百年來，受到國人的推崇，得到普遍的弘揚。
本經，什公第一次譯出。除這，還有五種譯本，就是：元魏菩提留支的第二譯，陳真諦的第三譯，隋達摩笈多的第四譯，唐玄奘的第五譯，唐義淨的第六譯。在六譯中通常流通的，即是什公的初譯。其後的五譯，實是同一法相學系的誦本；如菩提留支譯，達摩笈多譯等，都是依無著、世親的釋本而譯出。唯有什公所譯，是中觀家的誦本，所以彼此間，每有不同之處。要知道印度原本，即有多[P20]少出入；如玄奘譯本也有與無著、世親所依本不同處。這點，讀者不可不知！
