咸临公子

        这种说法与当时流行在中国的各宗的说法都不相同，因此招致了许多非议。玄奘虽然在成佛的道路上多少设置下了一些障碍，但是他在印度寻求解决佛性问题的结果却是：在当世即可成佛。从他自己的经历中也可以看出这一点。在他临终的时候，《大唐大慈恩寺三藏法师传》说：

　　至十六日，如从梦觉，口云："吾眼前有白莲华大于盘，鲜净可爱。"十七日，又梦见百千人形容伟大，俱著锦衣，将诸绮绣及妙花珍宝装法师所卧房宇。以次装严遍翻经院内外，爰至院后山岭林木，悉竖幡幢。众彩间错，并奏音乐。门外又见无数宝舆，舆中香食美果，色类百千。并非人中之物，各各擎来供养于法师。法师辞曰："如此珍味，证神通者方堪得食。玄奘未阶此位，何敢辄受。"虽此推辞而进食不止。侍人謦欬，遂尔开目，因向寺主慧德具说前事。法师又云："玄奘一生以来所修福慧，准斯相貌，欲似功不唐捐。信如(知)佛教因果并不虚也。"50，276c～277a。

　　这显然就是成佛的意思。玄奘大概自己相信，他这一死就涅槃成佛了。

　　四、在印度的活动

　　玄奘经过了千辛万苦，九死一生，终于到了印度，同在国内一样，他也是到处访谒名师，对佛典和婆罗门经典，都一一探索，在佛教内部，他是一个坚定的大乘信徒，这在《大唐西域记》和《大唐大慈恩寺三藏法师传》中可以清楚地看到。他制造了许多抬高大乘的神话，秣底补罗国的那一个反对大乘的论师的下场就是一个很好的例子。此外，《大唐大慈恩寺三藏法师传》里面还多次提到大小乘之争。他总是袒护大乘。但是他并不反对学习小乘，他还积极地去学习印度其他的一些科学知识，比如逻辑学(因明)、语法(声明)等等。

　　我们在下面以《大唐大慈恩寺三藏法师传》为根据，按时间顺序，把他在印度学习的情况条列如下：

　　迦湿弥罗国

　　彼公(指僧称--引者)是时年向七十，气力已衰，庆逢神器，乃励力敷扬。 自午以前，讲《俱舍论》。 自午以后，讲《顺正理论》。初夜后讲《因明》、《声明论》。由是境内学人，无不悉集。法师随其所说，领悟无遗。研幽击节，尽其神秘。50,231b。

　　磔(砾)迦国

　　仍就停一月，学《经百论》、《广百论》。50,232a。

　　至那仆底国

　　因住十四月，学《对法论》、《显宗论》、《理门论》等。50，232a。

　　阇烂达那国

　　因就停四月，学《众事分毗婆沙》。50,232b。

　　禄勒那国

　　遂住一冬半春，就听《经部毗婆沙》讫。50,232c。

　　秣底补罗国

　　法师又半春一夏，就学萨婆多部《怛埵三弟铄论》(唐言《辩真论》，二万五千颂，德光所造也)、《随发智论》等。50,233a。

　　羯若鞠阁国

　　法师入其国，到跋达逻毗诃虽寺住三月，依毗离耶犀那三藏读佛使《毗婆沙》、日胄《毗婆沙》讫。50,233b。

　　摩揭陀国 那烂陀寺

　　这座古寺是几百年前笈多王朝创立的，是当时印度文化的中心，也是玄奘的目的地。他于公元630年来到这里，在这里住的时间最久，主要是从戒贤大师受学。在他来到以前，慈氏菩萨托梦给戒贤；"故来劝汝：当依我语显扬《正法》、《瑜伽论》等，遍及未闻。"50,237a。法师在寺听《瑜伽》三遍，《顺正理》一遍，《显扬》、《对法》各一遍，《因明》、《声明》、《集量》等论各二遍，《中》《百》二论各三遍。其《俱舍》、《婆沙》、《六足》、《阿毗昙》等以曾于迦湿弥罗诸国听讫，至此寻读决疑而已。

咸临公子

        兼学婆罗门书。印度梵书，名为《记论》。50,238c~239a。

　　伊烂拿国

　　又停一年，就读《毗婆沙》、《顺正理》等。50，240a。

　　南萨罗国

　　其国有婆罗门，善解因明，法师就停月余，日读《集量论》。50，241b。

　　驮那羯磔加国

　　法师在其国逢二僧，一名苏部底，二名苏利耶，善解大众部三藏。法师因就停数月学大众部《根本阿毗达磨》等论。彼亦依法师学大乘诸论。50，241b~c。

　　钵伐多国

　　法师因停二年，就学正量部《根本阿毗达磨》及《摄正法论》、《教实论》等。50，244a。

　　五、回国后的情况

　　玄奘离开印度，仍然循陆路回国。贞观十八年(公元644年)他一回到于阗，就急不可待地上表唐太宗，告诉他自己回国的消息。太宗立刻答复："可即速来，与朕相见。"两个人可以说是未见倾心，从此就奠定了他们之间的密切关系。为什么会发生这样的情况呢?太宗是一个有雄才大略之主，西域的突厥始终是他的一块心病，必欲除之而后快。玄奘是深通世故，处心积虑显扬佛法的和尚，他始终相信："不依国主，则法事不立。"两个人一拍即合，这就是基础。

　　贞观十九年(公元645年)春正月，玄奘回到长安，受到盛大的欢迎，他带回来了大乘经224部，大乘论192部，上座部经律论15(4)部，大众部经律论15部，三弥底部经律论15部，弥沙塞部经律论22部，迦叶臂耶部经律论17部，法密部经律论42部，说一切有部经律论67部，因明论36部，声明论13(2)部，凡520夹，657部。此外还有许多佛像，都安置在弘福寺内50，252c。。

　　同年二月，玄奘谒见唐太宗。寒暄以后，太宗首先问的是西域的物产、风俗。玄奘对答如流。太宗大悦，立刻劝他著书，"帝又察法师堪公辅之寄，因劝归俗，助秉俗务。"50，253b。玄奘不肯。可见玄奘初次见面给太宗印象之深，也可见太宗关心的并不是什么佛教，而是政治，说太宗崇信佛法，是没有根据的。他答玄奘手书说："至于内典，尤所未闲。"50，257a。说得再明白不过了。

　　从此以后，玄奘主要精力就用在写书、译经上。他上奏太宗："玄奘从西域所得梵本六百余部，一言未译。"太宗肯定了他的想法。他虽然华梵兼通，但是大概从亲身经验中和中国过去的经验中，他感到集体译比单干要好得多。他首先组织了译场关于玄奘的译场，请参阅《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷六，50，253c～254a；《开元释教录》，55，559a～b。，网罗天下和尚中的英俊，助他译经。他的政治嗅觉又是很灵敏的，他完全了解太宗的打算，到了贞观二十年(公元646年)，仅用了一年的时间，就把《大唐西域记》写完上进。他在表中写道：

　　所闻所履百有二十八国。窃以章彦之所践藉，空陈广袤；夸父之所凌厉，无述土风；班超侯而未远；张骞望而非博；今所记述，有异前闻，虽未极大干之疆，颇穷葱外之境，皆存实录，匪敢雕华。谨具编裁，称为《大唐西域记》，凡一十二卷，缮写如别。50,254b~c。

　　《大唐西域记》写完以后，他就专心译经。他的工作热情，高到惊人的程度。"专精夙夜，不堕寸阴。"50，254a。但是他没有，也不可能忘记"政治活动"。他还是经常追随在太宗左右。他译了经，一定要请太宗作序。一次不允，再次请求，决不怕碰钉子，一直到达到目的为止。他也懂得在适当的时机，用适当的言词来"颂圣"。他说什么："四海黎庶，依陛下而生。"50，255a。他在印度时，戒日王问什么《秦王破阵乐》，这可能是事实；但我怀疑也是他编造的。太宗没有忘记原来的打算："每思逼劝归俗，致之左右，共谋朝政。"意欲法师脱须菩提之染服，挂维摩诘之素衣；升铉路以陈谟，坐槐庭而论道。"50,255a。玄奘回答说："仰惟陛下上智之君，一人纪纲，万事自得其绪。50，255a～b。现在看起来，这回答真是非常得体，既拒绝了太宗的要求，又不得罪这位大皇帝，而且还狠狠地拍了一下马屁。以后还有几次，太宗要玄奘还俗做官，玄奘始终很巧妙地避开。他还会寻找一切机会向皇帝上表祝贺，比如赤雀飞上御帐之类。在皇帝方面，当然也不会忘记随时颁赐，御笔写序，弘扬大法。终太宗之世，君臣虽然各有各的打算，但总算是相知极深，恩遇始终优渥。玄奘译经的干劲也丝毫没有衰竭。同时，玄奘同印度那烂陀的联系，并未中断，书信往来，还是有的。

咸临公子

        太宗崩逝以后，玄奘同高宗的关系也处得很好。玄奘对这位新皇帝是如法炮制，连皇帝妃子怀孕，生儿子这种最俗的事情，这位高僧也不会忘记上表祝贺。新皇帝也像他父亲一样，待玄奘很好。自从高宗即位以后，玄奘就回到慈恩寺。从此以后，专务翻译。每天夜以继日，勤奋不辍。除了翻译之外，还要讲经：

　　每日斋讫黄昏二时讲新经论。及诸州听学僧等，恒来决疑请义。既知上座之任，僧事复来谘禀。复有内使遣营功德，前后造一切经十部，夹纻宝装像二百余躯，亦令取法师进止，日夕已去，寺内弟子百余人，咸请教诫盈廊溢庑，皆酬答处分无遗漏者，虽众务辐凑，而神气绰然无所拥滞。犹与诸德说西方圣贤立义诸部异端，及少年在此周游讲肆之事。高论剧谈，竟无疲怠。其精敏强力过人若斯。复数有诸王卿相来过礼忏，逢迎诱导，并皆发心，莫不舍其骄华肃敬称叹。50，260a～b。

　　到了后来，他大概感到自己年龄渐老。他在上高宗表中说："而岁月如流，六十之后，飒焉已至。念兹遄速，则生涯可知。"50,273c。他想离开京城往少林寺翻译，皇帝不许。

　　到了逝世前夕，玄奘对翻译工作更加兢兢业业，争分夺秒。在翻译《大般若经》时，"到此翻译之日，文有疑错，即校三本以定之，殷勤省覆，方乃著文，审慎之心，古来无比。"50,276a。他也劝别人，"人人努力加勤恳，勿辞劳苦。"50，276b。到了麟德元年(公元664年)春正月，僧众劝他翻译《大宝积经》，众情难却，他勉强译了几行，便收梵本说："此经部轴与《大般若》同，玄奘自量气力不复办此。"50，276c。他晚年急切工作的情景，跃然纸上。他也就死在这一年。

　　六、在佛教哲学方面理论与实践的矛盾

　　玄奘在佛教哲学方面，基本上继承了印度大乘有宗的传统，他比较忠实地把这一派学说介绍到中国来，形成了中国佛教的一个宗派--法相宗，不过，玄奘毕生所致力的是翻译工作，自己写的著作不多，法相宗理论的奠基人应该说是他的弟子窥基。

　　关于法相宗的哲学，可参阅任继愈的《汉唐佛教思想论集》和吕澂的《中国佛学源流略讲》，这里不详细论述。
　　我在这里只想谈一个问题，这就是，玄奘在佛教一个关键性、也是他毕生关心的问题上，理论和实践的矛盾。

　　法相宗，同中外唯心主义哲学一样，虽然立论决不是根据客观实际，本来是可以胡说一通的，却偏要搞成一个看起来深不可测五花八门的体系。这个体系的特点就是八识，世间一切都是"识"所变现出来的，因此被称作唯识宗。前六个识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，是容易理解的。第八识叫阿赖耶识，是总管一切的，而第七识末那识则是联系第八识与前六识的，最关键的是第八识。前六识只起了别、认识的作用。第七识起联系的作用，有了第八识，其他七个识才能起作用。此外法相宗还幻想出一个精神性的单子--种子，认为它是构成世界的原因。一切种子有染、净的分别，前者叫有漏种子，后者叫无漏种子。这些种子当然不能离开识，也就是说离不开人的主观精神，既然第八识是人的主观精神(心)的关键，种子藏住的地方就是第八识。世界是在种子生生灭灭中进行着的，种子又是经常处在染污的情况下。有漏种子是使人类陷于苦难的根本原因，只有断尽有漏种子，人类才能跳出轮回，在这里法相宗又提出了三性、三无性的学说。其中圆成实性或真如佛性是万法(一切事物)的实体。这个实体对于世界不具有加工、改造、推动的作用，它是不造作、不生灭、永世长存的。它是绝对清净、不杂有染污的精神实体。如果想舍染归净，就必须割断阿赖耶识和众生活动的内在联系。阿赖耶识中包括有漏种子和无漏种子。不断经过善行的熏习，有漏可以转为无漏。根据法相宗的理论，只有佛才能断尽有漏种子；但是有漏种子断尽才能成佛。这个鸡与蛋的关系，使法相宗陷入窘境，无法摆脱见于任继愈文。。

　　总之，不管怎么样，在法相宗看来，成佛是异常艰巨的，如果说不是不可能的话。这是他们的理论。

　　但是在实践上，好像又不是这么一回事，成佛不但不是不可能的，而且今生即可成佛。永徽二年(公元651年)春正月有几个州的刺史请玄奘授菩萨戒，玄奘答应了。后来他们返任后各舍净财共修书遣使参见法师，信中有几句话说："始知如来之性，即是世间，涅槃之际，不殊生死。"《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷七，50，260c。这可能是玄奘因材施教，故意对居士弟子这样说的。但证之玄奘临终时的情况，好像他自己也这样相信。这样就产生了理论与实践的矛盾。我觉得，中国古代许多佛教大师都似乎有这样的矛盾。讲佛理的时候，头绪纷繁，越讲越玄。乍一看，真是深奥得很，实则破绽百出，想入非非，故弄玄虚，强词夺理。但在实践方面，则又是另外一套。这种理论与实践的矛盾，可能是由于对一般老百姓，如果死钻牛角，将会把他们吓退，不如说得简单明了，只需喊上几声"阿弥陀佛"，布施一些什么东西，就扯给他一张天国入门券，西天有份。这样对吸收信徒，增添利养，大有好处。我看玄奘也没能逃出这个窠臼。

咸临公子

        关于《大唐西域记》

　　最后我再谈一谈有关《大唐西域记》的一些问题。

　　要想正确评价这样一部书，我觉得，应该从以下几个方面着手：第一，要把它放在一定的历史背景下来考察研究；第二，有比较才能有鉴别，要把它同其他同类的书籍来比较一下；第三，要看它帮助我们解决了多少问题，又提出了多少值得探索的新问题；第四，实践是检验真理的唯一标准，要看它在实践上究竟有多大用处。

　　先谈第一点。

　　中华民族不但是一个酷爱历史的民族，而且也是一个酷爱地理的民族，在历史方面，除了几乎每个朝代都有自己的正史以外，还有多得不可胜数的各种"史"。尽管这里面也难免有些歪曲事实的地方，有些迷信或幻想的成分，但是总的说来，是比较翔实可靠的，实事求是的。这充分显示了我们民族的特点。在地理方面，我们从很早的时候起就有了地理著作，比如《禹贡》、《山海经》、《穆天子传》之类。这些书尽管不像它们自己声称的那样古老，但总之是很古老的。我们也很早就有了关于外国的地理书，而且有的还附有地图。到了南北朝时代和以后的时代，由于中外交通频繁起来了，各种地理书风起云涌。南齐陆澄曾经把《山海经》以下160家的地理著作，按照地区编成《地理书》149卷，梁任昉又增加84家，编成《地记》252卷，中央政府设有专门机构，了解外国的情况。《唐六典》兵部有职方郎中员外郎，专管天下地图，包括外国的在内。还有鸿胪，专门招待外国客人，顺便询问外国的情况见《唐六典》卷五《兵部》："职方郎中员外郎掌天下之地图，及城隍、镇戍，烽候之数，辨其邦国都鄙之远迩，及四夷之归化者。凡地图委州府，三年一造，与板籍偕上省。其外夷每有番客到京，委鸿胪讯其本人本国山川风土为图以上奏焉。"。有时候，打了胜仗以后，也派人到外国去调查风俗物产，写成书，画上图，进奉皇帝《唐会要》卷七十三《安西都护府》注："西域既平，遣使分往康国及吐火罗国，访其风俗物产，及古今废置，尽(画)图以进。因令史官撰《西域图志》六十卷。"。甚至有了地形模型。

咸临公子

        在唐代，在玄奘以后的相当长的时间内，地理书籍特别繁多，这同当时的政治、经济情况和文化交流、宗教活动是分不开的，《十道图》有很多种类。大历时贾耽著有《陇右山南图》，贞元十七年又撰《海内华夷图》，《古今郡国道县四夷述》40卷。可以说是一个典型的代表。

　　谈到宗教活动对地理学发展的影响，主要指的是佛教。古时候，交通异常困难，除了使臣和商人之外，大概很少有人愿意或敢于出国的。独有和尚怀着一腔宗教热诚，"轻万死以涉葱河，重一言而之柰苑"。他们敢于冒险，敢于出国。从汉代起，中印的僧人就互相往来，传播佛教。他们传播的不仅仅是宗教。正如人们所熟知的，中印两国的文化也随着宗教的传播而传播开来。在长达六七百年的时间内，出国活动的人以和尚为最多。而且中国和尚还充分表现了中华民族的特点：他们喜爱历史，也喜爱地理。他们实事求是，很少浮夸。他们写了不少的书，比如：

　　晋法显《佛国记》，今存。

　　释道安《西域志》，今佚。见王庸《中国地理学史》。

　　支僧载《外国事》，今佚。

　　智猛《游行外国传》，今佚。

　　释昙景(勇)《外国传》，今佚。

　　竺法维《佛国记》，今佚。

　　释法盛《历国传》，今佚。

　　竺枝《扶南记》，今佚。均见向达《汉唐间西域及海南诸国古地理书叙录》《唐代长安与西域文明》，1957年，三联书店版。

　　惠生《惠生行传》(见《洛阳伽蓝记》)。

　　这些书无论如何，总可以说是中国佛教僧侣对中外文化交流历史的一个重大贡献。

　　到了玄奘的《大唐西域记》，佛教僧侣不但对中国地理学的贡献达到一个前所未有的水平，而且对印度地理学的贡献也是非常巨大的。在当时的历史背景下，这一部书确实是空前的。这一部杰作之所以能够产生，除了玄奘本人的天才与努力之外，还有其客观的需要。由于隋末的统治者滥用民力，对外讨伐，对内镇压起义军，杀人盈野，国力虚耗，突厥人乘机而起，不但威胁了隋代的统治基础，而且连新兴起的唐高祖李渊也不得不暂时向突厥低头称臣。唐高祖和太宗都深以为耻，必欲雪之而后快。想要进攻突厥或西域其他威胁唐王室的民族，必须了解地理情况，唐太宗之所以一见面即敦促玄奘写书，其原因就在这里。玄奘是一个有政治头脑的和尚，决不会辜负太宗的希望，《大唐西域记》于是就产生了。太宗拒绝经题，但是对于这一部书却非凡珍惜，他对玄奘说："又云新撰《西域记》者，当自披览。"可见他的心情之迫切了。

　　现在再谈第二点。

　　首先同中国类似的书相比。中国古代关于印度的记载，在汉以前的古书中，可能已经有了。但是神话传说很多，除了知道我们两国从远古起就有了交往以外，具体的事情所知不多。从汉代起数量就多了起来。佛教传入中国以后，两国间直接的交通日益频繁，对彼此了解情况，大有帮助。到印度去的僧人写了不少的书，上面已经列举了一些。但是所有这些书同《大唐西域记》比较起来，无论是从量的方面比，还是从质的方面比，都如小巫见大巫，不能望其项背。像《大唐西域记》内容这样丰富，记载的国家这样多，记载得又这样翔实，连玄奘以后很长的时间内，也没有一本书能够比得上的。因此，从中国方面来说，《大唐西域记》确实算是一个高峰。

咸临公子

        其他外国人写的有关印度的书怎样呢?

　　印度民族是一个伟大的非常有智慧的民族，在古代曾创造出灿烂的文化，哲学、自然科学都有很高的造诣，对世界文化做出了巨大的贡献。但是印度民族性格中却有一个特点：不大重视历史的记述，对时间和空间这两方面都难免有幻想过多、夸张过甚的倾向，因此马克思才有"印度没有历史"之叹马克思《不列颠在印度统治的未来结果》，《马克思恩格斯选集》第二卷，人民出版社，1972年版，第69页。他的原话是："印度社会根本没有历史，至少是没有为人所知的历史。"。现在要想认真研究印度历史，特别是古代史，就必须依靠外国人的记载。从古代一直到中世，到过印度的外国人非常多，没有亲身到过但有兴趣的也不少。他们留下了很多的记载。这些记载对研究印度历史来说，都成了稀世之宝。首先必须提出的是古代希腊人的著述，在这方面最早的是一个叫Skylax的人的记录。传说他于公元前547年左右泛舟印度河。他的著作已经佚失。其次是克特西亚斯(Ctesias)，他的著作主要是一些寓言。再就是所谓"历史之父"的希罗多德(Herodotus公元前5世纪，有人说是公元前484～前406年)的记述。可惜他的资料不是根据亲身经历，而是来自波斯人的传闻，因此多不可靠，最重要的是亚历山大入侵时或以后的希腊人的著作，这些人亲自到过印度，记述亚历山大入侵的有希腊作家，也有罗马作家，比如：阿里安(Arrian，约公元96~180年)的《亚历山大远征记》中文有李活译本，商务印书馆，1978年版。，第四卷；Curtius Rufus Quintus(约公元41～54年)的De Rebus Gestis Alexandri Magni，第五卷；Diodoms Siculus(公元前1世纪后半叶)的Bibliotheco Historica第十七卷；Justin(公元2世纪)的Epitoma Historiaum Phīppicarum第十二卷;普鲁塔克(Plutarch约公元46~120年)的《希腊罗马名人传》;无名氏的《亚历山大大帝的历程》等等。特别值得一提的是麦伽塞因斯(Megasthenes)。他曾到孔雀王朝朝廷上当过大使，在华氏城住过几年(约公元前303～前292年)，亲眼见过印度，所记当然翔实，但他那名叫《印度记》(Indika)的书已佚，仅见于其他书籍中，例如：1?斯特拉波(Strabo，公元前63～公元19年)的著作《地理学》（《Geographica》共17卷)，取材庞杂。2?底奥多鲁斯(Diodorus，公元前l世纪，生活在亚历山大城和罗马)的《历史书库》（《Historische Bibliothek》原书40卷，现存1至5卷，11至20卷)。3?阿里安(Arrian)的《亚历山大远征记》等等。一鳞半爪，难窥全豹。在地理方面最重要的著作是阿里安的《印度记》(Indica)，斯特拉波Pliny和Ptolemy的地理书。更重要更确切的地理书是Periplus Mais Erythraei，时间约在公元1世纪，著者是一个住在埃及的希腊人，他曾航海至印度海岸，这些都是在玄奘之前的，晚于玄奘的还有不少，比如马可波罗《游记》有冯承钧译本《马可波罗行记》，1937年，商务印书馆。，伊本·白图泰(Ibn?Batuta)的《游记》马金鹏已译为汉文，正准备出版。。这都是人所熟知的。还有贝鲁尼。贝鲁尼全名是Abu?r?Raihan Mohammed ibn Achmed al?Berui，是伊斯兰教最伟大的学者之一。生于花拉子模(Choresm)，死于伽色腻(Ghasni阿富汗)。生活时间从公元973年到1050年以后。自公元1018年起作为天文学家生活在Sultan Machmud Von Ghazni和他的继承人的朝廷上。他精通地理、天文、数学、年代学、矿物学、宗教学、史学等等。他的著作非常多，其中关于印度的有《印度》，英译书名是Al berunis India，译者是萨豪(E?C?Sachau)。还有《古代民族编年史》，英译书名是The Chronology of Ancient Nations，1879，译者也是萨豪。其他天文著作有《占星学引论》(The Book of Instruction in the EIements of the Art of Astrology，1934)，英译者是莱特(R?R?Wright)。贝鲁尼有关印度的著作，不像以上两种那样著名。实际上价值决不下于以上两种，现已引起欧洲和全世界各国学者的注意。

咸临公子

        比较更晚一点的还有；托马斯·罗欧(Thomas Roe)的著作，他是英国国王詹谟斯一世派往印度莫卧儿皇帝扎亨吉朝廷上的大使，写了一部书，叫做：《托马斯·罗欧爵士使印度记1615～1619》Thomas Roe,The Embassy of Sir Thomas Roe to India 1615~1619,ed?W?Forsten(London，1926)?。此外还有法国人弗朗索瓦·泊尼尔(Franqois Bernier)的著作，他于公元1668年访印，写了一本《旅行记》Voyages de F?Bernier ( Amsterdam, 1699 ).。根据印度史学家罗米拉·塔帕(Romila Thapar)的童见，这两本书成为欧洲了解17世纪至18世纪的印度的主要依据。其中有些记载是相当可靠的，其他一些则是观察与幻想的混合物Romila Thapar《古代印度社会史》 ( Ancient India Social History) New Delhi, 1978, p. 1~2.。

　　以上这些书都各有其特点，都各有其可取之处。我们从这里可以学习到不少的有用的东西，对于研究古代中世纪和17、18世纪印度的历史有很大的帮助,但是在玄奘以前的那一些著作都比较简略，不能帮助我们全面了解印度。在玄奘以后的那一些著作，当然都详细多了。但是它们都无法代替《大唐西域记》，要想了解古代和7世纪以前的印度，仍然只能依靠这一部书。

　　《大唐西域记》的功绩究竟表现在什么地方呢?

　　研究印度历史的中外学者都承认，古代印度的历史几乎全部都隐没在一团迷雾中，只有神话，只有传说，也有一些人物，但是对历史科学来说最重要的年代，却无从确定。有的史学家形象地说，在古代印度没有年代的一片黑暗中，有一根闪光的柱子，这就是释迦牟尼的生卒年代。确定了这个年代，以前以后的几件大事的年代的确定就都有了可靠的依据，因而才真正能谈到历史。而释迦牟尼年代的确定，中国载籍起了很大的作用，《大唐西域记》对于确定佛陀生卒年月也起过作用。古希腊亚历山大的东征，曾起了帮助确定年代的作用，这次东征对理解阿育王碑有很大好处，我们在这里暂不详细讨论。

　　除了释迦牟尼的年代以外，《大唐西域记》对印度古代和中世纪的历史上的许多大事件都有所记述。比如关于伟大的语法学家波你尼，关于毗卢择迦王伐诸释，关于阿育王与太子拘浪拿的故事等等。迦腻色迦王的问题多少年来在世界许多国家的历史学家中已经成为一个热门，《大唐西域记》有四五处讲到迦腻色迦，给这个问题提供了宝贵的资料。至于在玄奘时代，印度的政治、经济、宗教、文化、民族关系，等等方面，《大唐西域记》都有非常翔实的论述。我们在上面讲到这些方面的时候，主要依据就是这些论述。如果再谈到佛教史，这书里的材料就更多。几次结集的记载，除了南传佛教承认的阿育王的集结外，这里都有。关于大乘与小乘，大乘的许多大师，马鸣、龙猛(树)与提婆，无著与世亲，他们的活动的情况，这里也都有。我并不是说，这些记载都是百分之百的真实，那是不可能的，在玄奘那样一个时代，又加上他是一个虔诚的佛徒，有些神话迷信的色彩，是不可避免的，也是容易理解的，不过这些都只能算是白玉中的微瑕，决不能掩盖这一部奇书的光辉。而且这种情况仅仅限于宗教方面，一讲到地理、历史，就仿佛从神话世界回到现实世界，记载都比较翔实可靠了。

咸临公子

        统观全书，包括了100多个"国"，玄奘的记述有长有短，但是不管多么短，他的记述似乎有一个比较固定的全面的章法：幅员大小、都城大小、地理形势、农业、商业、风俗、文艺、语言、文字、货币、国王、宗教等等。这些方面几乎都要涉及到。当时和今天要想了解这个"国"，除了以上这些方面，还要了解些什么呢?他能用极其简洁的语言描绘大量的事实，不但确切，而且生动。所以，我们可以说，玄奘是一个运用语言的大师，描绘历史和地理的能手，而《大唐西域记》是一部稀世奇书，其他外国人的著作是很难同这一部书相比的。

　　现在谈第三点。

　　上面我们讲了《大唐西域记》帮助我们解决了许多历史上的疑难问题。比如关于印度当时的政治、经济情况，关于重大的历史事件，关于宗教力量的对比，关于佛教的几次结集，关于大、小乘力量的对比，关于小乘部派的分布情况等等。离开了《大唐西域记》，这些问题几乎都是无法解答的。但是我个人有一个想法：比解决问题更重要的是它提出了一些还没有解决的问题，这就启发我们进一步去思考问题、研究问题，帮助我们把研究工作更向前推进。

　　这样的地方是非常多的，几乎在每一卷里都可以找到一些，我在这里只能举出几个来当作例子。首先我想举玄奘所经各"国"的语言问题。玄奘是一个非常细致的观察家，对语言似乎是特别留心。他所到之处，不管停留多么短暂，他总要对当地语言、文字的情况写上几句，比如：

　　阿耆尼国

　　文字取则印度，微有增损。

　　屈支国

　　文学取则印度，粗有改变。

　　跋禄迦国

　　文字法则，同屈支国，语言少异。

　　窣利地区

　　文字语言，即随称矣。字源简略，本二十余言，转而相生，其流浸广，粗有书记，竖读其文，递相传授，师资无替。

　　捍国

　　语异诸国。

　　睹货逻国

　　语言去就，稍异诸国。字源二十五言，转而相生，用之备物，书以横读，自左向右，文记渐多，逾广窣利。

　　因为日本学者水谷真成对于这个问题已有比较详细的论证，我在这里不再引用原文，请参阅水谷真成《大唐西域记》，《中国古典文学大系》22。

　　在19世纪末20世纪初年以前，学者们对玄奘的记载只能从字面上接受，他讲到的这些语言，他们可以说是一无所知。但是从那个时期开始的在中国新疆一带进行的考古发掘工作，却用地下出土的实物、古代语言文字的残卷证实了玄奘的记载。是不是全部都证实了呢?也不是的。一方面现在还有一些出土的残卷，我们还没能读通。另一方面，考古发掘工作还要进行下去，将来一定还有更多、更惊人的发现，我们在这方面的工作可以说是刚刚开始。就以水谷真成的文章而论，他引证了大量的文献，论述了新疆、中亚一带(古代所谓"西域")和印度本土的语言文字。但是对捍国的语言文字还没有论述。玄奘《大唐西域记》说这里："语异诸国。"同其他国都不一样，究竟是一种什么语言呢?这就需要我们进一步探讨研究。

　　除了语言文字以外，还有宗教方面的问题，玄奘谈到了许多佛教和印度教常见的神，他也谈到了许多别的教派和印度教不大常见的神，比如卷二健驮罗国，跋虏沙城讲到的毗魔天女，梵文是Bhīm?，是大神湿婆的老婆，一名难近母(Durg?)；卷七吠舍厘国讲到"露形之徒，实繁其党"，所谓"露形之徒"指的是印度教苦行者，也可能指的是耆那教的所谓"天衣派"，二者都是赤身露体的；卷一三摩吒国讲到"异道杂居，露形尼乾，其徒特盛"，这里明说的是耆那教(尼乾)；卷一○羯伽国讲到"天祠百余所，异道甚众，多是尼乾之徒也"；卷一○珠利耶国讲到"天祠数十所，多露形外道也"；卷一○达罗毗荼国讲到"天祠八十余所，多露形外道也"。卷三僧诃补罗国谈到耆那教"本师所说文法，多窃佛经之义"，"威仪律行，颇同僧法"。

咸临公子

        书中有一些关于提婆达多的记载，其中有的非常重要、有启发性。劫比罗伐窣堵国讲到提婆达多打死大象堵塞佛走的道路。婆罗?#91;斯国讲到在过去生中如来与提婆达多俱为鹿王，菩萨鹿王仁爱慈悲，提婆达多鹿王则正相反。菩萨鹿王想代怀孕母鹿到宫中去供膳，结果感动了国王，释放群鹿。摩揭陀国讲到：

　　宫城北门外有窣堵波，是提婆达多与未生怨王共为亲友，乃放护财醉象，欲害如来，如来指端出五师子，醉象于此驯伏而前。

　　这里说到提婆达多与未生怨王的密切关系。摩揭陀国还讲到，提婆达多用石遥掷向佛。讲到提婆达多入定的地方。最有趣的是室罗伐悉底国的那一段记载：

　　伽蓝东百余步，有大深坑，是提婆达多欲以毒药害佛，生身陷入地狱处。提婆达多，斛饭王之子也。精勤十二年，已诵持八万法藏。后为利故，求学神通，亲近恶友，共相议曰；"我相三十，减佛未几，大众围绕，何异如来?"思惟是已，即事破僧。舍利子、没特伽罗子奉佛指告，承佛威神，说法诲喻，僧复和合。提婆达多恶心不舍，以恶毒药置指爪中，欲因作礼，以伤害佛。方行此谋，自远而来，至于此也，地遂坼焉，生陷地狱。

　　很多佛典上把提婆达多说成是一个单纯的坏家伙，什么都不懂。这里讲到提婆达多并不是一个无能之辈，他"精勤十二年，已诵持八万法藏"，而且身上还有三十大人相。羯罗拿苏伐剌那国讲到：

　　别有三伽蓝，不食乳酪，遵提婆达多遗训也。

　　短短几句话很有启发。提婆达多是佛的死敌，佛教徒把他恨得咬牙切齿，把他说得一无是处。说根本没有几个人听他的话，然而，到了玄奘时期，离开佛与提婆达多已经1000多年了。在东印度居然还有提婆达多的信徒，而且又是这样忠诚于他。实在值得深思。关于这个问题，法显《佛国记》中已有记载。讲到拘萨罗国舍卫城时，法显写道：

　　调达亦有众在，供养过去三佛，唯不供养释迦文佛。

　　"调达"就是提婆达多的另一个译法。舍卫城是在中印度，玄奘讲到的羯罗拿苏伐剌那国是在东印度，可见提婆达多的信徒不但存在，而且地方还相当广。

　　此外，玄奘讲到提婆达多的信徒"不食乳酪"。对于研究印度佛教史这是一个很有趣的问题。唐义净译的《根本说一切有部毗奈耶破僧事》卷十：

　　于是提婆达多，谤毁圣说，决生耶(邪)见，定断善根。但有此生，更无后世。作是知己，于其徒众别立五法。便告之曰："尔等应知，沙门乔答摩及诸徒众，咸食乳酪。我等从今更不应食。何缘由此?令彼犊儿镇婴饥苦。又沙门乔答摩听食鱼肉，我等从今更不应食。何缘由此？于诸众生为断命事。"24，149b；

　　可见这种习惯来源已久。《根本说一切有部毗奈耶破僧事》讲的只是书本上的记载。能否相信，还值得考虑。玄奘讲的却是活生生的事实。它证明《根本说一切有部毗奈耶破僧事》讲的不是向壁虚构。

　　但是这件看来似乎是小事情的事实还有更深的意义。义净《南海寄归内法传》卷一说：

　　律云：半者蒲膳尼，半者珂但尼。蒲膳尼以含啖为义，珂但尼即啮嚼受名。半者谓五也。半者蒲膳尼，应译为五啖食，旧云五正者，准义翻也。一饭二麦豆饭三四肉五饼。半者珂但尼，应译为五嚼食。一根二茎三叶四花五果。其无缘者若食初五，后五必不合餐。若先食后五，前五啖便随意。准知乳酪等非二五所收。律文更无别号，明非正食所摄。54,210b。

咸临公子

        学者们的意见是，这里讲的是大乘和尚，他们都不许吃奶制品。此外，上面引用的《根本说一切有部毗奈耶破僧事》中还谈到吃鱼、肉的问题。这也是佛教史上一个有趣的问题。看来小乘基本上是允许吃肉的，至少对有病的和尚是允许的。佛本人在死前可能就吃过猪肉。在这一段引文中，提婆达多拿吃肉这件事当作武器同释迦牟尼斗争。这很值得我们注意，当另文讨论参阅章炳麟《大乘佛教缘起考》，《章氏丛书·大炎文录·别录》。。从时间上来看，大乘的起源距提婆达多至少已有几百年的历史，为什么饮食的禁忌竟如此之相似呢?我们都知道，大乘是对小乘的发展与反动，而提婆达多则是释迦牟尼的对手。二者间难道还有什么联系吗?我觉得，这是个非常值得思考探索的问题。

　　还有一个非常有趣的问题。《大唐西域记》卷十一信度国有一段话：

　　信度河侧千余里陂泽间，有数百千户，于此宅居，其性刚烈，唯杀是务，牧牛自活，无所系命。若男若女，无贵无贱，剃须发，服袈裟，像类苾刍，而行俗事，专执小见，非斥大乘。闻之耆旧曰：昔此地民庶安忍，但事凶残，时有罗汉愍其颠坠，为化彼故，乘虚而来，现大神通，示稀有事，令众信受，渐导言教，诸人敬悦，愿奉指诲，罗汉知众心顺，为授三归，息其凶暴，悉断杀生，剃发染衣，恭行法教，年代浸远，世易时移，守善既亏，余风不殄，虽服法衣，尝无戒善，子孙奕世，习以成俗。

　　这段话引起了许多学者的注意。印度学者高善必写道：

　　最后这一段引文非常有趣，因为它告诉我们，雅利安人的仍然从事畜牧业的部落的后裔在这条河边上继续干些什么，这一条河是因陀罗"解放"出来的。他们这服装是否是佛教的做法或者是更早时候形成的习惯，这种习惯通过东方的雅利安人而影响了佛陀对服装的选择，这都不清楚；可能是前者。其余的记载则告诉人们，佛教如何已逐渐向着喇嘛教发展，或者已变成一个神学的游残，这种游戏只限于获得极大利益的野心家。《印度史研究导论》，第293页。

　　无论如何，这一段短短的记载提出了许多问题，也可以说是提供了一些线索，我们应该进一步加以研究。

　　上面是宗教方面的问题。在社会制度方面，玄奘也提出了一些值得研究的情况。比如在第二卷里他写道：

　　其婆罗门学四吠陀论：一曰寿，谓养生缮性。二曰祠，谓享祭祈祷。三曰平，谓礼仪、占卜、兵法、军阵。四曰术，谓异能、伎数、禁咒、医方。

　　这同我们平常的说法不同，怎样解释呢?

　　此外《大唐西域记》还记了一些当时印度社会里发生的看来不是很重大的事件，但是今天的历史学家看了以后，从中可以看出重大的意义。比如钵逻耶伽国大施场东合流口一天有数百人自沉，高善必认为，当时社会上必然有一部分人甚至是上流社会的人感到不满意，否则就无法解释，为什么这些老一点的人不死在圣河恒河的岸上而死在水中《印度史研究导论》，第284页。。第二卷关于当时印度刑法的叙述，关于赋税、王田、分地和封邑的叙述，甚至关于蔬菜的叙述：

　　蔬菜则有姜、芥、瓜、瓠、荤陀菜等，葱、蒜虽少，啖食亦希，家有食者，驱令出郭。

　　高善必都能从里面得出相应的结论。他讲到，当时北印度有许多饮食方面的禁忌(塔布)，比如不吃牛肉等，不吃葱蒜等，一直到今天，还没有多少改变《印度史研究导论》，第286~289页。。

咸临公子

        总之，正如我们上面已经说过的那样，《大唐西域记》提出来的新问题，比已经解决的问题还更要重要，还更有意义。我上面举的仅仅不过只是几个例子而已。我最近偶尔读到几本关于中世纪印度的书籍，作者都是印度学者。一本是古普塔的《檀丁时代的社会与文化》他大量地引证了《大唐西域记》的材料。第二章叫做：《当时的历史透视》，基本上是根据《大唐西域记》的材料写成的。除了这一章以外，在其他章节里，比如《政治理论与国家管理》《社会和经济生活》等等，也经常引用这本书的材料。另一本是乔希的《印度佛教文化之研究》(Lalmani Joshi：Studies in the Buddhistic Culture of India during the 7th and 8th Centuries A?D?Delhi，Varanasi，Patna，1977)。书中也大量地引用了《大唐西域记》的材料。我相信，读这两本比较新的书的人，都会自然而然地就得到一个印象；如果没有《大唐西域记》，这两本书恐怕是难以写成的。像这两部书的书还多得很，这也不过是几个例子而已。

　　最后一点谈一谈实践的问题。

　　这一点同上面谈的问题是有联系的。经过了1000多年实践的考验，特别是在最近100多年内的考验，充分证明《大唐西域记》是有其伟大的意义的。玄奘这个人和他这一部书，对加强中印两国人民的传统友谊和互相学习、互相了解已经起了而且还将继续起不可估量的作用。玄奘的大名，在印度几乎是妇孺皆知，家喻户晓。正如我们在本文开始时写到的；他已经成了中印友好的化身。至于《大唐西域记》这一部书，早已经成了研究印度历史、哲学史、宗教史、文学史等等的瑰宝。我们几乎找不到一本讲印度古代问题而不引用玄奘《大唐西域记》的书。不管作者的观点如何，不管是唯心主义还是唯物主义，都或多或少地引用《大唐西域记》。这部书中有一些资料，是任何其他书中都找不到的。从上个世纪后半叶开始，国外学者就开始注意《大唐西域记》，开始有外文译本出现。现在先将欧洲的译本条列如下：

　　法文译本：

　　Julien,S.：Mémoires sur les contrées occidentales, traduits du Sanscrit en Chinois, en I'An 648, par Hiouen?Thsang, et du Chinois en Francais. 2 tomes, 1857~8, Paris.

　　英文译本：

　　Beal,S.：Si?yu?ki,Buddhist Records of the Western World. translated from the chinese of Hiuen Tsiang (A. D. 629). 2. VoLs. 1884, London.

　　Watters,Th. :On Yuan Chwang?s Travecs in India (629 ~ 645A.D.),edited after his death, by T. W. Rhys Davids and S. W. Bushell. 2Vols. 1904~5, London.

　　日文翻译和注释本：

　　堀谦德《解说西域记》，1912年，东京。

　　小野玄妙译《大唐西域记》，《国译一切经》史僧部一六，1936年。

　　足立喜六《大唐西域记の研究》，二册1942年～1943年，东京。

　　水谷真成《大唐西域记》，《中国古典文学大系》22，平凡社，东京，1972年。

　　至于研究印度的学者对本书的评价，那简直就是车载斗量，无法一一抄录。我在这里想从代表各种类型、各种流派的历史学家中各选一个代表，谈一谈他们对《大唐西域记》的评价，这也就算是一种"优选法"吧。印度史学家罗米拉·塔巴(RomilaThapar)见所著《古代印度社会史》(Ancicnt Indian Social History)，新德里，1978 。把研究印度史的学者分为许多类型。我就是根据她的类型说来选择的。首先我想选择20世纪早期的英国印度史学家斯密士(Vincent Smith)，他是代表英国的利益、崇拜英国又崇拜伟大人物的。他的历史观是英雄史观。他对《大唐西域记》的意见是：

咸临公子

        印度历史对玄奘欠下的债是决不会估价过高的。意思就是："无论怎样评价也不会过分。"见所著《牛津印度史》(The Oxford Hisrlty of India)，牛津大学，1928年，第169页。

　　这是一种类型。

　　到了本世纪二三十年代，印度蓬蓬勃勃的民族解放运动影响了史学界。这时有一大批印度历史学者出现，他们一反前一阶段的做法，把反对帝国主义、要求民族解放和提高民族自尊心的思想贯穿在史学著作中。最著名的代表之-就是著名历史学家马宗达(R?C?Majumdar)，他在《古代印度》(Ancient India)中说：

　　我们记述的有关曷利沙伐弹那的绝大部分事实都来自一个游方僧的惊人的记载，此外，这些记载还给我们描绘了一幅印度当时情况的图画，这种图画是任何地方都找不到的。

　　马宗达还在孟买印度科学院出版的《印度人民的历史和文化》(The History and Culture of the Indian People)第一卷《吠陀时期》对中国赴印留学的几位高僧法显、玄奘、义净评论说：

　　(他们)把自己的经历写成了相当厚的书，这些书有幸都完整地保存了下来，并且译成了英文。三个人都在印度呆了许多年，学习了印度语言，法显和玄奘广泛游览，几乎游遍全印。在这些方面，他们比希腊旅行家有无可怀疑的有利之处。

　　1978年，印度著名历史学家阿里(Ali)教授的来信中说：

　　如果没有法显、玄奘和马欢的著作，重建印度史是完全不可能的。

　　这又是一个类型。

　　至于用马列主义观点研究印度历史的学者，前面引的高善必就是其中的先驱者和杰出的代表，他应用《大唐西域记》来研究印度历史，上面已经有了足够的例子，这里不再谈了。

　　这又是一个类型。

　　总之，研究印度历史的学者，不管他是哪一国人，不管他代表哪一种观点，他们都给予《大唐西域记》以极高的评价。上面几个例子充分可以证明，在上百年的研究印度史的实践中，《大唐西域记》已经表现出了自己的价值。再引更多的例子完全没有必要了。

　　对于玄奘的研究，对于《大唐西域记》的研究，尽管在中国和全世界范围内已经进行了很多年，也已取得了很大的成绩；但是我总感觉到，好像方才开始。要想用科学的观点实事求是地研究印度史，研究中印文化关系史，首先必须占有资料，像《大唐西域记》这样的资料堪称其中瑰宝。正如我上面已经说到的那样，书中有许多问题还没有解决。我上面这些不成熟的意见，只能看作是初步尝试。引玉抛砖，敢请以我为始；发扬光大，尚有待于来者。

　　1980年4月27日校毕

　　本题文字为《玄奘与〈大唐西域〉--校注〈大唐西域记〉前言》的第六部分，选自《季羡林学术论著自选集》(北京师范大学出版社，1991年5月版)